انقلاب اسلامی نقطه عطفی در بازیابی هویت اصیل دین اسلام
هویت مبناى هم‌شناسى و واشناسى انسانها بوده و تعیین كننده گرایشات و رفتارهاى آدمیان است. به رغم دیدگاههاى گوناگون در چیستى هویت، هویت كانون تحلیلهاى گفتمانى نیز میباشد. انقلاب اسلامى ایران به عنوان یك گفتمان توانست با تمسك به هویت اسلامى و احیاى آن در میان رقبا و جریانهاى مختلف معارض با رژیم پهلوى برترى یافته و پیروز شود. هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام، شخص پیامبر (ص)، آیین وی، قرآن كریم و نیز اهل بیت (ع) او دارد. هویت اسلامى امرى رسوب شده و نهادینه شده در وجود مسلمانان بوده است و به رغم تفوق جریانات غربگرا در جهان اسلام، مردم مسلمان با تمسك به هویت اسلامى و احیاى آن با رد هویتهاى تحمیلى جدید، با بازگشت به هویت اسلامى انقلاب اسلامى را آفریدند. از سوى دیگر انقلاب اسلامى خود به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام كمك نموده است. از دیدگاه نوشتار حاضر حركتى كه با محوریت انقلاب اسلامى در احیاى هویت اسلامى شكل گرفته است، در شرایط جدید جهانى با توجه به دو پدیده ظهور پسامدرنیسم و جهانى شدن از فرصتهاى بیشترى در آینده برخوردار خواهد بود.
انقلاب اسلامى ایران در تاریخ معاصر نقطه عطفى در احیاء و بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش است. ویژگى عمده و اساسى دوران معاصر چالشهاى بنیادین ناشى از تهاجم فرهنگ و تفكر مدرن غربى به جهان اسلام بوده است. جهان اسلام همانند دیگر مناطقى كه در طول دوره استعمار تحت سیطره و تسلط غربیان قرار گرفتند، چنین چالشهایى را در دو سدة اخیر تجربه كرده است. این امر سبب گردید تا بخش قابل توجهى از بدنه مفكره جوامع اسلامى مجذوب آرمانها و اصول دنیاى غرب مدرن گشته و حتى شعار پیروى مطلق از دنیاى غرب را در نظر و عمل مطرح سازند.
مهمترین نمود چالش فكری- فرهنگى دنیاى غرب را میتوان در بحران هویت جوامع اسلامى مشاهده كرد. تجزیه عمده قلمرو اسلامى در پى شكست دولت عثمانى در جنگ جهانى نخست، و شیوع آموزه‌ها و اندیشه‌هاى غربى از جمله ملیگرایى سبب گردید تا مسلمانان با حاشیه قرار دادن هویت مشترك اسلامى خویش عملا خود را با هویتهاى محلی- ملى تعریف نموده و قدمى دیگر از آرمان امت واحده اسلامى دور گردند. اگر كلیت چالش فكرى و فرهنگى غرب را نخستین چالش عمده هویت اسلامى در دوران معاصر بدانیم، بدون تردید ملیگرایى و ناسیونالیسم قرن بیستم نیز در راستاى سیطره تفكر و فرهنگ غربی، چالش نخست را تكیمل و عمیقتر نموده است. به بیان دیگر، گفتمان مدرنیسم غربى به صورتى كه پس از معاهده وستفالى تجلى یافت، ملیگرایى را در سراسر جهان ترویج نموده و آن را امرى بدیهى و ضرورى معرفى قلمداد نمود. در جهان اسلام نیز دنیاى استعمارى غرب كوشید تا به منظور تضعیف بیشتر و شكستن وحدت جهان اسلام و در راستاى سیاست ایجاد تفرقه به ترویج ملى گرایى پرداخته و با برجسته ساختن هویت ملى در برابر هویت فراگیر و مشترك اسلامى جهان اسلام را به خود مشغول داشته و از اندیشه مقابله جویى با دشمن مشترك استعمارى باز دارد. ظهور دولت ملتهاى كوچك در قلب جهان اسلام با زوال امپراتورى عثمانى و نیز تجزیه دیگر كشورهاى اسلامى در آفریقا، خاورمیانه، شبه‌قاره و جنوب شرق آسیا همگى در این راستا قرار داشته است. تجزیه قلمرو اسلامى و تأسیس دولتهاى جدید، اما كوچك اسلامى مستلزم تعریف مجدد و تمایز میان آنها بود. این دولتها به دلیل ابهامات ناشى از تقسیمات مرزى و حدود و ثغور قلمرو خویش كه استعمار نقش اساسى در آن ایفا داشته است، غالبا درگیر منازعه با یكدیگر بوده و در نتیجه نیازمند تعاریف جدیدى از خود بودند تا از همتایان جدید و هم‌كیشان قدیمى خویش تمایز یابند.
عملا هویت ملى به یارى آنان شتافت و آنها مشتاقانه از آموزه ملیگرایى غربى تبعیت نمودند. نتیجه همگى این تحولات افول هویتهاى غالب پیشین و ظهور هویتهاى جدید یا بازآفرینى هویتهاى باستانى ماقبل اسلامى در جهان اسلام بود. اما به رغم گذشت بیش از یك سده از حاشیهاى شدن هویت اسلامى و تجربه ملیگرایى و هویتهاى ناشى از آن در جهان اسلام، عملا مسلمانان نتوانستند هویتهاى جدید را با هویت دینى خویش پیوند زده و در نتیجه گاه به گاه با بحرانهاى ناشى از آن مواجه بودند.
تجربه تلخ تداوم استعمار و سیطره آنها بر بلاد اسلامى و عملكرد آنها به اشكال متفاوت در قالب استعمار جدید، رشد حركتهاى رهایی‌بخش، ناكارآمدى دولتهاى دست‌نشانده و وابسته غربى و در نهایت فرایند گسترش ارتباطات میان بخشهاى از هم جدا افتاده امت اسلامى و بویژه بحرانهاى مشتركى چون تجربه اشغال فلسطین و اقدامات مشترك ناكام دولتهاى اسلامى در پى آن و در نهایت افول ایدئولوژیهایى چون سوسیالیسم كه تا مدتى توانست برخى از مسلمانان را از بازگشت به هویت اسلامى باز دارد، همگى شرایط جدیدى را در جهان اسلام بوجود آورد كه شعار احیاى تفكر و هویت اسلامى كه در طول دو سده مبارزه مصلحان جهان اسلام سرداده شده بود، عملا در دهههاى انجامین سده بیستم به بار نشسته و مسلمانان تجربه جدیدى از بازگشت به هویت اسلامى را در انقلاب اسلامى ایران شاهد باشند. چنین تجربه‌اى به سرعت مورد توجه دیگر بخشهاى جهان اسلام قرار گرفت. در پى این تحولات، غرب احیاى هویت اسلامى را خطر جدیدى پس از افول خطر بلوك شرق، پیشاروى خود احساس نمود. تحولات اواخر قرن بیستم و بحرانهاى درونى در مدرنیسم غربى و ظهور جریان در حال گسترش تفكر پسامدرن و نیز پدیده جهانى شدن چنین وضعیتى را برجسته‌تر و حادتر نموده است. چنین تحولاتى سبب گردید كه آمریكائیان به عنوان مدعیان رهبرى دنیاى غرب از خطر جدید اسلامى در پى شكست بلوك شرق در جنگ سرد سخن گفته و ایده‌هایى چون برخورد تمدنها را مطرح سازند و در پى آن با كمك به ظهور جریانهاى اسلامى افراطى چون طالبان و القاعده سعى نمودند از آنها در بدنام سازى جهان اسلام بهره جویند. چنین تحولاتى را میتوان از جمله تبعات و آثار مستقیم یا غیر مستقیم احیاى هویت اسلامى دانست كه سرآغاز آن انقلاب اسلامى ایران بوده است.
هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام دارد. براى تعریف دقیق آن و چگونگى عملكرد انقلاب اسلامى در احیاى آن در جهان اسلام ما نیازمند تعریف دقیق و تعیین مراد از هویت هستیم. از این رو سعى خواهم كرد با مرورى اجمالى بر تعاریف ونظریه‌هاى هویت، با بهرهگیرى از مفاهیم تحلیل گفتمان لاكلا و موفه چگونگى احیاى هویت اسلامى را در جهان امروز در پرتو انقلاب اسلامى ایران توضیح دهم.
چیستى هویت: دیدگاهها و نگرشها
هویت یا “identity” هر چند مفهومى جدید است و در مطالعات جامعه شناختى دو سده اخیر به یكى از مباحث مهم جامعه شناسى تبدیل شده است، اما بحثى ریشهدار در تاریخ بشرى است و ادیان، مكاتب و اندیشمندان بسیارى در صدد پاسخ بدان برآمده‌اند. هویت در بردارنده دو بعد متناقض نماست: بعد همسانى و بعد تمایز. اولین معناى آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است: این با آن مشابه است. معناى دوم آن به مفهوم تمایز است كه با مروز زمان سازگارى و تداوم را فرض میگیرد. به این ترتیب به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه مییابد و مفهوم هویت به طور هم زمان میان افراد یا اشیاء دو نسبت محتمل برقرار میسازد: از یك طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت (جنكینز، 1381: 5).
در جامعه شناسى تعاریف مختلفى از هویت ارائه شده است. مانوئل كاستلز معتقد است: "هویت سرچشمه معنا و تجربه براى مردم است.... برداشت من از هویت، در صورتى كه سخن از كنشگران اجتماعى باشد، عبارت است از فرایند معناسازى بر اساس یك ویژگى فرهنگى یا مجموعه به هم پیوسته‌اى از ویژگیهاى فرهنگى كه بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود." (كاستلز،1380،ج2: ص22). تاجفل هویت اجتماعى را با عضویت گروهى پیوند می‌زند و آن را متشكل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی (آگاهى از این كه فرد به یك گروه تعلق دارد)، عنصر ارزشی (فرضیاتى در باره پیامدهاى ارزشى مثبت یا منفى عضویت گروهی)، و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگرى كه رابطه‌اى خاص با آن گروه دارند). بر این اساس هویت اجتماعى از دیدگاه تاجفل عبارتست از: "آن بخش از برداشت یك فرد از خود كه از آگاهى او نسبت به عضویت در گروه (های) اجتماعى همراه با اهمیت ارزشى و احساسى منضم به آن عضویت سرچشمه میگیرد" (به نقل از: گلمحمدی، 1381: 222).
در دائره المعارف علوم اجتماعى هویت چنین تعریف شده است: «هویت اجتماعى در كلی‌ترین مفهوم آن به خودآگاهى یك شخص در ارتباط با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روانشناسى اجتماعى بر یك مفهوم خاص‌تر، یعنى خودآگاهى در چارچوب عضویت یك فرد در گروههاى اجتماعى مختلف، دلالت میكند.» (Kuper(s),1996:789)
هویت با معنایى كه شخص براى زندگى خود مییابد، پیوند مستقیمى دارد. شاید بتوان این نكته را با اصطلاح واژگان نهایی[2] ریچارد رورتى بهتر توضیح داد. از نظر رورتى واژگان نهایى واژگانى است كه هنگامى كه از كسانى خواسته میشود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هایى ارائه دهند، مجموعه‌اى از كلمات و عبارات را دارند كه بدانها متوسل میشوند. اینها، همان واژگان نهایى هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل میكنیم. آنها بدین دلیل نهایى هستند كه فراتر از آنها تكرار مكررات، جزمیت یا سكوت وجود دارد (Rorty,1989:73). واژگان نهایى یك مسلمان همان اسلام است و از این رو اسلام براى او هویت بخش است.
از منظرى دیگر میتوان از مفاهیم و چارچوبهاى تحلیل گفتمانى در تبیین مسأله هویت استفاده كرد. هویت در كانون مباحث تحلیل گفتمان قرار دارد. عمده ترین مباحث تحلیل گفتمانى را در مباحث سیاسى لاكلا و موفه با الهام از مباحث دیرینه شناسى و تبارشناسى فوكو ارائه نمودهاند. هر چند مناقشات جدى در مبانى سازندگرایى اجتماعی[3] و ضدمبناگرایی[4] تحلیلهاى متأخر گفتمانى (نك: هوارث، از جمله رهیافت لاكلا و موفه وجود دارد، اما میتوان از برخى از مفاهیم رهیافت آنها در تبیین بحث حاضر بهره گرفت. برخلاف نظریههاى كلاسیك عصر مدرن، هیچ كدام از رویكردهاى متأخر تحلیل گفتمان نگرش سنتى به فرد به عنوان یك سوژه خودمختار را نمىپذیرند.
در تحلیل گفتمانى لاكلا و موفه سوژه، هویت خود را از طریق بازنمایى در یك گفتمان و انتساب به یك موقعیت گفتمانى مىیابد. گفتمانها با تشكیل زنجیرههاى هم‌ارزى و تفاوت[5] كه در آنها نشانهها مرتب شده و در تقابل با زنجیرههاى دیگر قرار مىگیرند هویت را به طور رابطه‌اى شكل مىدهند. منطق هم‌ارزى و تفاوت كه در قالب ایجاد زنجیرهى هویتهاى همارز در میان عناصر مختلف عمل مىكند در پى تبیین روابط غیریتسازانهاى[6] است كه ساختار فضاى سیاسى حاكم بر جامعه آن را تعیین مىكند. در این فرآیند، هویتهاى خاصى در كنار هم به صورت خطى مرتب مىشوند و در مقابل هویتهاى منفى دیگرى قرار مىگیرند كه به نظر مىرسد تهدید كنندهى آنها باشند (دووس، 2003: 165 ؟؟؟). تحلیلهاى گفتمانى براى بیان چگونگى ساخته شدن هویتها از مفهوم دریدایى بیرونِ سازنده[7] بهره میگیرند. حدود یك گفتمان در ارتباط با بیرونِ تهدید كنندهاى ساخته مىشوند كه هویت درون را مسدود مىكند، اما در عین حال پیش شرطى براى ساختنِ هویت درون است (Howarth,2000: 43)
از منظر تحلیل گفتمانی، هویتها محصول و نمود عینى گفتمانها بوده همانند آنها تغییرپذیر هستند. در شكل‌گیرى هویت گفتمانى گروه، آن دیگرى كه ما به واسطهى در تقابل قرار دادن خود با آن، خود را مىشناسیم طرد مىشود و در عوض تفاوتهاى درون گروهى نادیده گرفته مىشوند... از این رو تشكیل گروه عملى سیاسى است (Jorgensen & Philips, 2002:44).
تعریفى كه از انسان و افراد در درون یك گفتمان به صورت ایجابى شكل میگیرد، حاكى از مفصل بندى درونى آن گفتمان میباشد. هر گفتمانى بر اساس چینش مفاهیم در درون مفصل‌بندى آن و نیز نقش تأثیر گذار دال مركزى آن تعاریف خاصى از هویت افراد و جایگاه و ویژگیهاى آنها ارائه میدهد. در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام دال مركزى قرار گرفته و در نتیجه نوع انسان شناسى و ویژگیهایى كه از انسان در آن مفصل بندى شكل مى گیرد، شاكله هویت افراد را رقم می‌زند. به تعبیر بابى سعید، "طرح اسلامگرایى اساسا مصمم است كه از اسلام دال برتر نظم سیاسى بسازد.... تبدیل یك دال به دال برتر مساوى است با ایجاد وحدت و هویت یك كل و اجزایش. براى اسلام گرایان، دال برتر اسلام است" (بابى سعید، 1378: 57).
اسلام پیش از شكل‌گیرى گفتمان اسلامگرایى یا انقلاب اسلامی، دال شناورى بوده است كه اسلامگرایان سعى نمودند بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت با معنابخشى به آن و مفصل‌بندى مجدد آن در گفتمان خویش و در نهایت تبدیل آن به یك دال مركزى هویت كلى گفتمانى خود را شكل دهند. تمسك به اسلام از سوى مسلمانان در اینجا بر اساس منطق هم‌ارزى آنها را در یك ردیف قرار داده و منطق تفاوت نیز آنها را از انسان مدرن غربى متمایز میسازد. از این رو در تعریف هویت اسلامى میبایست به دال مركزى اسلام و چگونگى مفصل بندى و چینش آن با نشانه‌هاى دیگر در گفتمان اسلامگرایى پرداخت. چنین تركیبى در درون خود ضمن تعریف هویت كلان گفتمانى و نفى اغیار، ویژگیها و جایگاه افراد را در درون خود معین و مشخص خواهد نمود.
خاستگاه و تكوّن هویت اسلامی
ریشه و خاستگاه هویت اسلامى را باید در معنایى جست كه شخص خود را با پیوند زدن به پیام آسمانى اسلام تعریف میكند. براى یافتن چنین تعریفى از هویت اسلامى میبایست چگونگى شكل‌گیرى نخستین جامعه اسلامى را در صدر اسلام جستجو كرد. جامعه اسلامى با نزول دعوت الهى و آغاز بعثت در سال 13 قبل از هجرت آغاز گردید. اجتماع كوچك سه نفرى پیامبر گرامى اسلامص و دو نخستین پیرو وی، علی (ع) و خدیجه (ع)، در هنگام نماز جماعت در كنار كعبه، اولین تجلى هویت اسلامى در مكه بود. كانون هویت جدید اسلامى نیز پذیرش و پیروى از دعوت محمد (ص)، آخرین پیامبر الهى بود. با گسترش مسلمانان و هجرت پیامبر گرامى اسلامص به یثرب هویت اسلامى شكل تثبیت یافته‌اى پیدا میكند و حتى نام نخستین جامعه اسلامى به مدینه الرسولص تغییر مییابد. در اینجاست كه خط مایز اسلام و شرك و كفر برجسته می‌گردد و عملا نزول سوره كافرون در مكه و نیز آیه برائت در مدینه تجلى بخش تمایز مسلمانان از مشركان می‌گردد. مسلمانان با نزول تدریجى قرآن هویت منسجم‌ترى یافته و چگونگى زندگى اسلامى را با تعالیم پیامبرص می‌آموزند. قرآن، شخص پیامبرص، و سنت وى در عصر رسالت همگى مرزهاى هویت مسلمانان را شكل میدادند. نفى محوریت تمایزات قبیله‌اى و قومی نژادى و محور قرار گرفتن تقوى و ایمان، امت واحده اسلامى را شكل داد كه تمایزات منطقهاى قومى در آن حاشیهاى بود. چنین امتى مایه فخر و مباهات خدا و رسول او بود. هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون (انبیاء- 92).
با درگذشت پیامبر گرامى اسلام و بروز اختلاف میان مسلمانان طبق منطق تفاوت جهان شیعى و سنى هویتهاى متمایزى در درون گفتمان اسلامى یافتند. مبناى چنین تمایزى نیز نقش و جایگاه اهل بیت (ع) و جانشینى آنان از پیامبر گرامى اسلام ص بود. از منظر شیعیان آنچه در ساختار هویت اسلامى برجسته بود و سفارش أكید پیامبر گرامى اسلامص را در پى داشت توصیه به همراهى قرآن و عترت (ع) در كانون حیات و هویت اسلامى است. تمسك به كتاب و عترت (ع) در سنت اسلامى نشانگر نقش كانونى آنها در ساختار هویت اسلامى است.
هر چند پس از پیامبر (ص) خلافت اسلامى سعى نمود با ادعاى جانشینى پیامبرص قلمرو و هویت اسلامى را تجلى دهد، اما واقعیت این است كه نهاد خلافت نتوانست عملا بازتاب و جامع دو عنصر اصلى هویت اسلامى یعنى كتاب و عترت باشد و در نتیجه با جدا افتادن آن دو، هویت اسلامى نیز دستخوش بحرانها و ناخالصیهایى گردید كه سرآغاز آن به نخستین روزهاى رحلت پیامبر اسلامص برمیگشت. البته در جهان شیعى برخلاف جهان غالب سنّى كه كانون هویت اسلامى را پس از پیامبرص در نهاد خلافت و شریعت یا سنت او میجست (نك: بابى سعید،1379: 64-68)، شیعه بر عمل به توصیه پیامبر گرامى اسلامى اصرار می‌ورزید و هویت اسلامى را در قرآن و عترت ع جستجو می‌كرد. حدیث شریف نبویص در تأكید بر شناخت امام زمان را میبایست در این راستا توضیح داد. حدیث شریف ضرورت معرفت امام در كتب فریقین نقل شده است. طبق این حدیث پیامبر گرامى اسلامص فرمودند: من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه (النعمانی، بی‌تا:129)، یعنى هرآنكه از دنیا برود اما امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلى مرده است. چنین تأكیدى بر شناخت امام زمانه، تأكیدى بر روایت ثقلین است و نشان میدهد كه معرفت امام كانون هویت اسلامى را تشكیل میدهد.
به رغم تمایز هویت شیعى و سنى در جهان اسلام، چنین تمایزى بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت در رویارویى با رقیب یا دشمن مشترك به مثابه "غیر"، حاشیهاى گشته و عملا هویت مشترك اسلامى مورد تمسك قرار میگیرد. شاید بتوان از این طریق منطق همدلى و همراهى مسلمانان سنى را در جهان اسلام با انقلاب اسلامى ایران درك نموده و توضیح داد. نتیجه آنست كه جهان اسلام از منظر تحلیل گفتمان لاكلا و موفه به مثابه امت واحدهاى تلقى میشود كه در باور و تمسك به پیام آسمانى اسلام و تعالیم حضرت محمد ص با یكدیگر همدلى و اشتراك دارند.
چالشهاى هویت اسلامى در جهان معاصر
فرایند احیاى هویت اسلامى را در عصر حاضر میبایست در راستاى چالشهاى شكل گرفته بر هویت اسلامى توضیح داد. بدون تردید هویت اسلامى در طول تاریخ با چالشهاى مختلفى مواجه گشته است و هر كدام از آنها نیز تأثیرات خاص اما محدود خود را بر هویت اسلامى گذارده‌اند. سرآغاز چنین تأثیراتى را میتوان در خود صدر اسلام جستجو نمود كه با ارتحال پیامبر گرامى اسلامص و در فرایند عادى شدن اقتدار فرهمند پیامبر (ص) در نگرش غالب سنی، عناصرى از سنن جاهلى در وضعیت بازگشت قرار گرفتند. چنین عناصر هویت بخش عصر جاهلى در فرایند دعوت پیامبر و با خصلت سنت شكنى رهبرى فرهمند ایشان نفى شده بودند (See: Dabashi). اما چنانكه وبر بخوبى توضیح میدهد (وبر، 1374: 402)، فرایند عادى شدن رهبرى فرهمند در برخى موارد با بازگشت عناصر سنتى قبل از وى همراه است. شاید بتوان ملموسترین و سریعترین نمود چنین بازگشتى را، فراتر از نمودهاى اساسى آن در عصر امویان، در انتقال محل تجمع مسلمانان در مسجد در عصر پیامبرص به سقیفه بنیساعده در نخستین روز ارتحال ایشان دانست.
در طول تاریخ اسلام چالشهاى مختلفى پیشاروى هویت اسلامى قرار گرفته است. برخى از چنین چالشهایى را میتوان در بحران خلافت، روریارویى تمدن اسلامى با تمدنهایى دیگر چون تمدن ایران باستان و یونان باستان و بعدها تهاجم مغول به جهان اسلام مشاهده كرد (نك: ولایتی،1378). هیچكدام از چالشهاى فوق عملا نتوانستند اساس هویت اسلامى را به چالش كشیده و تمدن و فرهنگ اسلامى توانست براحتى بر چالشهاى فوق فائق آمده و به بازسازى خود بپردازد. به بیان دیگر هویت اسلامى در مواجهه با چنین چالشهایى تداوم خود را حفظ نموده و خود را بازسازى و احیا مینمود. برجستهترین نمود چنین پایدارى را میتوان در تهاجم مغول مشاهده كرد. به رغم شكست مسلمانان در برابر تهاجم مغول آنان به دلیل تفوق فرهنگى و تمدنى خود توانستند براحتى و به سرعت مهاجمان و فاتحان نافرهیخته خود را در خود جذب و هضم نموده و به رغم مغلوب بودن در عرصه نظامى در عرصه فرهنگ و هویت غالب باشند (لویس، 1378: 33).
اما اساسی‌ترین چالش را براى فرهنگ و هویت اسلامى میبایست در تهاجم فراگیر و همه جانبه غرب مدرن به جهان اسلام جستجو كرد. بر خلاف مهاجمان پیشین غربیان هرگز همچون مغولان نوآموزان مستعدى براى فرهنگ و تمدن اسلامى در نیامده بلكه اساس فرهنگ و تمدن اسلامى را به چالش كشیدند. برخى به درستى بر ویژگى دو چالش معاصر براى فرهنگ و تمدن اسلامى اشاره كردهاند. این دو چالش انحطاط تمدن اسلامى و نیز تهاجم فراگیر دنیاى غرب مدرن به جهان اسلامى میباشد (نك: موثقی، 1374: 94). از این حیث چالشهاى عمده و اساسى پیشاروى جهان اسلام را در طول قرون گذشته میتوان صرفا در چالش نظامی، سوء عملكرد حاكمان و نیز اختلافات فرقهاى و گاه قومى دانست. در تمامى این دوران اسلام تنها راه حل باقى ماند. هر چند بر سر تفسیر و تأویل صحیح آموزههاى اسلامى اختلافات جدى نیز بروز كرده است. اما در تمامى این دوران مسأله اصلى و مركزى اسلام بوده است.
به رغم وجود چالشهاى متعدد و متنوع بر جهان اسلام در طول تاریخ اسلام، جهان اسلام در مواجهه با چالش دنیاى مدرن غرب با چالشى اساسا متفاوت روبرو گشت. چالش تهاجم غرب مدرن اساس تمدن اسلامى را به چالش كشید. اگر بخواهیم چالش مدرنیسم غربى را در جهان اسلام به شیوهاى عمیقتر و با الهام از مباحث اندیشمندان پسامدرن توضیح دهیم، چالش اساسى مدرنیسم غربى بر جهان اسلام را میبایست با بهرهگیرى از اصطلاح واژگان نهایی رورتى توضیح دهیم. واژگان نهایى رورتى با دال مركزى لاكلا و موفه در تقارن میباشد. چنانكه گذشت واژگان نهایى آخرین كلمه و در واقع برترین كلمهاى است كه در كانون هویت انسانها قرار میگیرد. از این حیث مدرنیسم غربى كلمه نهایى مسلمانان را به چالش كشید. چنین چالشى سبب گردید تا بخش تحصیلكرده و فرهیخته جهان اسلام در راه نهایى بودن اسلام به تردید افتاده و حتى برخى راه حل نهایى را نه در اسلام، بلكه در پیروى از تمدن و فرهنگ غربى جستجو كنند. هر چند بدنه اصلى جامعه اسلامى همراه با نهادهاى دینى و حوزوى وفادار به هویت اسلامى باقى ماندند، اما بدنه سازمان دهنده و تدبیر كننده جوامع اسلامى عملا به تردید افتاده و برخى رنگ و بوى غربى گرفته و به انفعال و خودباختگى در برابر غرب افتادند و برخى دیگر چاره را در بازگشت به عصر باستانى ماقبل اسلامى جستجو كنند.
چنین وضعیتى را میتوان وضعیت مواجهه یا تجربه جهان اسلام با مسأله انحطاط دانست. معیار انحطاط در اینجا به معنایى كه نظریهپرداز نظریههاى زوال و انحطاط مطرح كرده است، نمیباشد (طباطبایی، 1373و1380). از دیدگاه وى جدا شدن ایرانیان از مباحث فلسفى و غلبه قشریگرى ظاهرگراى دینى شاخص انحطاط و زوال است، اما از منظر تحلیل گفتمان چنین شاخصهاى را نمیتوان پذیرفت. بقا و تداوم یك تمدن تا زمانى كه كانون و محور آن تمدن پابرجا باشد، پذیرفته است. از این حیث شاید بتوان مفهوم انحطاط را در تحلیل گفتمانى همسان با نظریه چالش و پاسخ توینبى در مباحث فلسفه تاریخ مشابه دانست كه معیار تداوم یك تمدن صرفا در توان مواجه و پاسخگویى آن به چالشهاى پیشاروى و به بیان دیگر توان یك تمدن در تداوم و حفظ انسجام خود در مواجه با بحرانها جستجو میشود (نك: ادواردز، 1375: 313-321 ). از این حیث تا زمانى كه تمدن و فرهنگ اسلامى توانسته است در اذهان مسلمانان واژگان نهایى بودن خود را حفظ كند، تداوم دارد. انحطاط زمانى تجلى مییابد كه واژگان نهایى دچار دگرگونى و تغییر گردد. از این حیث عملا مدرنیسم غربى توانسته است در دو سده اخیر واژگان نهایى مسلمانان را به چالش كشیده و آنها را مورد تردید قرار داده یا موجب تسلیم برخى از آنان در برابر غرب گردد.
هر چند چالش مدرنیسم غربى چالشى اساسى براى تمدن اسلامى به شمار میرفت، اما به تبع آن چالشهاى فرعى دیگرى نیز در جهان اسلام رخ نموده است. نخستین چالش فرعى چالش تجزیه جهان اسلام به دولت ملتهاى كوچك در جهان اسلام است. هر چند اقدامات سیاسى ونظامى استعمارگران در تجزیه جهان اسلام نقش اساسى داشته است، اما مهمترین چالش تمدن اسلامى ظهور ملیگرایى در جهان اسلام بوده است. اگر تجزیه سیاسى و نظامى جهان اسلام امرى قهرى بود و چندان بنیاد هویت اسلامى را هدف قرار نمیداد، اما ملیگرایى سبب تجزیه ماهوى جهان اسلام و به چالش كشیده شدن هویت اسلامى گردید. ملیگرایى خود از دست آوردهاى دنیاى مدرن غرب محسوب میشود و رواج آن در جهان اسلام سبب حاشیهاى شدن هویت اسلامى گردید. اگر در روزگار گذشته جهان اسلام حداقل داراى وحدت صورى بود و مسلمانان امت واحده اسلامى را تشكیل میدادند، ملیگرایى سبب اولویت قرار گرفتن هویت سرزمینى بر هویت اسلامى گردید و جهان یكپارچه اسلام از منظر عقیدتی، به قلمروهاى هویتى مختلف تجزیه شد.
اسلام گرایى معاصر و احیاى هویت اسلامی
هویتها هر چند امرى زوال پذیر تلقى میشوند، اما همواره عناصرى از هویتهاى غالب به رغم دگرگونى هویت انسانها در كانون هستى انسانها باقى میماند. هویتهاى تثبیت شده به گذشته و سنت یك جامعه تعلق دارند. هویتها در شرایط به چالش كشیده شدن هر چند از ضمیر خودآگاه انسانها حذف میشوند اما ریشههاى آن را میتوان در كانون وجود انسانها جستجو كرد. از منظرى دیگر اگر هویت انسانها با ساختار وجودى بشر یا همان آموزه فطرت سازگارى داشته باشد، چنین پایدارى و رسوخ هویتهاى اصیل بیشتر بوده و بنیادیتر خواهد بود. در چنین وضعیتى میتوان از هویتهاى اصیل در برابر هویتهاى غیر اصیل سخن گفت. اسلام دینى است كه بر اساس فطرت پاك انسانى بنا شده است. از این رو یك مسلمان گرایش طبیعى به آن در وجود خویش احساس میكند و هویت اسلامى را میتوان هویتى ریشهدار در انسانها دانست.
شاید بتوان قدرت و نقش اسلام را در هویت بخشى به انسانها، فراتر از سازگارى آن با ساختار وجود آدمی، در قدرت معنادهى دین براى انسانها نیز دانست. از این منظر دین نقشى اساسى در زندگى انسانها ایفا میكند. براون سعى نموده است نقش دین را از منظر قدرت انگاره پردازی[8] آن در میان انسانها مورد بررسى قرار دهد. براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نكته تأكید نموده است. او بر این باور است كه توانایى یك دولت در كسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره كننده اندیشههایى بستگى دارد كه ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا كنند. این كه چه كسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى كه در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشكیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69).
هویت اسلامى و وضعیت آن را در تعیین هویت اسلامى بخوبى میتوان بر اساس مفاهیم هوسرل توضیح داد. براى این منظور میتوان از دو واژگان رسوب شدن[9] و احیاء[10] استفاده كرد. چنین واژگانى بعدها توسط لاكلا و موفه نیز مورد بهره بردارى قرار گرفته است (See: Laclau & Mouffe: 2001: IX). رسوب شدن حاكى از وضعیتى است كه طى آن امور جدید به تدریج عادى شده و به بخشى از زندگى روزمره انسانها تبدیل میشوند. رسوب شدن نقطه مقابل فعال سازى مجدد یا احیاء است. فعال سازى مجدد بیانگر وضعیتى است كه در آن رسوب شدن و انجماد مورد انتقاد قرار میگیرد. فعال سازى مجدد بیانگر انتقاد از تحقق رویدادى است كه ما آن را طبیعى فرض میكنیم (Husserl,1970,269-99 ؛ به نقل از بابى سعید، 1379: 27).
بر اساس چنین نگرشى طى تاریخ اسلام هویت اسلامى در وجود مسلمانان نهادینه شده و رسوب گشته و به تعبیر رورتى اسلام به عنوان واژگان نهایى مسلمانان در ذهن مسلمانان تثبیت یافته است. چالش دنیاى جدید با تحمیل هویتهاى جدید عملا موجب به هم خوردن وضعیت تثبیت هویت اسلامى گردید. بابى سعید این نكته را بخوبى با پیدایش كمالیسم در جهان اسلام كه در صدد تحمیل مدرنیسم در جهان اسلام بود، توضیح میدهد. مهم ترین اقدامات كمال آتا تورك به عنوان بنیانگذار كمالیسم كنارگذاردن و حذف دالهاى اصلى هویت اسلامى از زندگى مسلمانان بود. این دالها در جهان سنى بتدریج پس از نقش بنیانگذارى پیامبر اسلام در نهاد خلافت و شریعت اسلامى تبلور یافته بود. كمال با اتكاء بر قدرت و سیطره خویش عملا با الغاى خلافت و كنارگذاردن شریعت از عرصه اجتماعى هر دو دال اصلى هویت اسلامى به چالش كشیده و در نتیجه هویت رسوب شده مسلمانان را مجدد فعل ساخت. اوج فعالیت مجدد هویت اسلامى را میتوان در ظهور پدیده اسلام گرایى توضیح داد (بابى سعید، همان:74-82). اسلام گرایى از این حیث ثمره بازگشت و احیاى هویت اسلامى بوده است.
انقلاب اسلامى ایران و هویت اسلامی
طبق تحلیل گفتمانى میتوان توضیح داد كه چگونه انقلاب اسلامى ایران نمود بارزى از احیاى هویت در جهان اسلام بوده است. براى توضیح این نكته میبایست به استراتژى رژیم پهلوى در هویت زدایى از مسلمانان پرداخت. بدون تردید آشنایى ایرانیان با تجدد و مفاهیم و آموزههاى آن به بیش از یكصد سال اخیر و بویژه واقعه مشروطه خواهى برمیگردد. اما به نظر میرسد فرایند امور در مشروطه لزوما به نفى هویت اسلامى نیاجامید. در نهایت علماى شیعى در نجف و ایران تلاشى نظرى براى آشتى مشروطه خواهى با آموزههاى اسلامى از خود نشان دادند. از این حیث مشروطه خواهى جزوى از هویت اسلامى و سازگار با آن تلقى میگردید. وجود نهاد نظارتى مجتهدان شیعى در نظارت بر قوانین مجلس كه در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت انعكاس یافته بود، نشانگر تداوم هویت اسلامى است. البته بدون تردید فرایند امور در طول دوره پهلوى اول و دوم به تدریج به سمت حذف هویت اسلامى پیش رفت. اقدامات رضاشاه در كشف حجاب در دو مرحله (1307 و 1314) و نیز استراتژى فرهنگى وى در اسلامزدایى در راستاى ادامه سیاستهاى آتاتورك در ایران همگى نمودهایى از به چالش كشیده شدن هویت اسلامى بود. چنین فرایندى عملا را به فعال سازى مجدد و احیاء هویت اسلامى رسوب شده میانجامید. هر چند سیطره و قدرت پهلوى اجازه ظهور هویت اسلامى را در پهلوى اول نمیداد، اما در پهلوى دوم عملا زمینههاى ظهور هویت اسلامى فراهم آمد.
احیاى هویت اسلامى در ایران را میبایست همراه با سیاستهاى دستورى غرب براى نوسازى در ایران دانست. تجربه نقش روحانیت شیعى در اداره حركتهاى مردمى در جنبش مشروطه و نهضت ملى شدن نفت، همگى نمودهاى بارزى از ریشهدار بودن هویت اسلامى یا به تعبیر دقیقتر وضعیت رسوبشدگى هویت اسلامى در وجود مسلمانان بوده است.
اصلاحات تحمیلى دهه چهل ایران كه با روى كارآمدن كندى در راستاى تغییر استراتژى آمریكا در ماوراء بحار صورت میگرفت، سبب شد كه هویت اسلامى به صورت آشكارترى به چالش كشیده شود. شاید بتوان در نگاهى نمادین و نشانهشناختى حذف سوگند به قرآن را از شرایط انجمنهاى ایالتى و ولایتى نمود بارزى از اسلام زدایى از هویت ایرانیان دانست. اقدامات دیگرى چون ستیز با مذهب و روحانیون، كاپیتولاسیون و عوامل دیگر در این دوره سبب فعال سازى مجدد هویت اسلامى گردید. همانگونه كه اقدامات كمال آتا تورك زمینه ساز فعال شدن هویت اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم گردید، سیاستهاى پهلویها نیز عملا چنین زمینهاى را در ایران فراهم ساخت.
به رغم كنترل و مهار قیام 15 خرداد در دهه 40، پیدایش زمینههاى بحران و بیقراری[11] در دهه 1350 در رژیم پهلوى و نیز تداوم سیاستهاى پهلوى در اسلام زدایى از هویت ایرانیان كه با تغییر مبدأ تاریخ از هجرى به شاهنشاهى صورت گرفت، زمینه احیاى هویت اسلامى را بیشتر فراهم نمود. براى توضیح چگونگى زمینههاى احیاى هویت اسلامى در این دروان میبایست مجددا با استفاده از مفاهیم لاكلا و موفه، به دلایل تفوق و برترى اسلام گرایى در مبارزات مردم ایران با رژیم پهلوى پرداخت. بدون تردید در ایران دهههاى 40 و 50 گفتمانهاى مختلفى در معارضه با رژیم پهلوى قرار داشتند. حتى برخى از این گفتمانها، هماننند گفتمان چپگرایی، به دلیل حمایتهاى خارجى از آنها شانس بیشترى براى موفقیت داشتند. اما با این حال هیچ كدام نتوانستند رهبرى قیام مردمى ایران را در اختیار گرفته و امور را در كنترل خویش بگیرند.
علت تفوق گفتمان اسلام گرایى از این حیث با مفاهیم در دسترس بودن و اعتبار قابل توضیح است. بابى سعید سعى نموده است، این نكته را توضیح و بسط دهد. از این منظر با تضعیف گفتمان مسلط گفتمانهایى كه بتوانند ضمن در دسترس بودن، معنا و هویتى قابل قبول و معتبر براى انسانهاى دچار بحران ارائه نمایند، از فرصت و شانس برترى براى پذیرش و در نتیجه غلبه یابى برخوردار میشوند. لاكلا در تقابل بین گفتمانها معتقد است گفتمانى در شرایط بحرانى مى تواند به حفظ و بازتولید خود بپردازد كه از این دو ویژگى برخوردار باشند (Laclau,1990:66). در دسترس بودن بدان معناست كه در فضاى بحرانى كنشگران اجتماعى مى توانند آن را بیابند و بدان تمسك جویند. چنین ویژگى مستلزم وجود زمینهها و ریشههایى از گفتمان در دسترس متناسب با هویت رسوب شده كنشگران مى باشد. كنشگران در صورتى به گفتمانهاى در دسترس تمسك میكنند كه آن را معتبر نیز بدانند. یعنى از بین وضعیت هاى موجود تنها آن گفتمان را پاسخگوى نیاز خود و حل بحران بیابند.
بابى سعید به وجود گفتمانهاى مختلف در ایران در آستان؟ انقلاب اشاره میكند. " قبل از انقلاب ایران، گفتمانهاى كمونیستی، آزادى خواهى و ملیگرایى در دسترس بودند" (بابى سعید، همان: 84). شرایط برترى اسلامگرایان را در ایران در آستانه انقلاب اسلامى فارغ از دلایل دینی- كلامی، میتوان اعتبار آن در نزد تودههاى مردم مسلمان در جهان اسلام دانست. البته اعتبار گفتمان اسلامگرایى را در این مقطع میبایست در قابلیت و توانایى آن در شكست هژمونى پیشین و ارائه خود به عنوان گفتمان برتر و جدید نیز جستجو كرد. بابى سعید تلاش نموده است نشان دهد كه چرا تنها اسلامگرایان و نه دیگر گفتمانها توانایى شكستن هژمونى پیشین را داشته و در نتیجه توانستند اعتبار لازم را در جهان اسلام عملا كسب نمایند (همان: 90). این ویژگیها حاكى از اهمیت عنصر هویت در پیروزى انقلاب اسلامى ایران میباشد. از این جهت است كه انقلاب اسلامى ایران توانست توجه جدى برخى از اندیشمندان پسامدرن مثل فوكو را به خود جلب نماید (نك: تاجیك، 1378).
انقلاب اسلامى و احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام
هویت خود عامل تفوق و پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. اما از منظرى دیگر پیروزى انقلاب اسلامى در ایران خود موجب احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام نیز گشته است. انقلابها بازتابهاى مختلفى در اقصى نقاط جهان دارند. بیشترین تأثیر انقلابها را میبایست در مناطق فرهنگى مشترك جستجو كرد. جهان اسلام به عنوان زمینه فرهنگى مشترك با مردم ایران، تحت تأثیر انقلاب اسلامى ایران قرار گرفته است. نمودهاى چنین تأثیرى را میتوان در رشد و گسترش حركتهاى اسلامى همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى ایران مشاهده كرد.
به رغم ادعاهاى برخى از تحلیلگران غربى در ناكامى و شكست اسلام سیاسى (روآ، 1378)، اسلام سیاسى در چند دهه اخیر رشد روزافزونى داشته است. ظهور جریانهاى اسلامگرا در فلسطین، لبنان، تركیه، كشورهاى آفریقایى مثل سودان، پاكستان و شبه قاره، جنوب شرق آسیا، و دیگر مناطق جهان اسلام همگى به عنوان نمودهاى بارزى از احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام به جهاتى حاكى از بازتابهاى انقلاب اسلامى میباشد. افول ایدئولوژى ماركسیستى و بحران در نظامهاى لیبرال دموكراسى همگى زمینه رشد اسلامگرایى را در جهان اسلام فراهم كرده است.
برخى از محققان غربى انقلاب اسلامى ایران سعى نمودهاند در مطالعه بازتابهاى آن با بررسى جزئیات حركتهاى اسلامى در جهان اسلام، تأثیر انقلاب اسلامى را در جهان اسلام ناچیز جلوه دهند. لانگ یكى از نویسندگان مجموعه مقالات كتاب انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، با ردّ ارزیابى شتابزده از خطر نفوذ انقلاب اسلامى ایران در خاورمیانه عربی، استنتاج میكند كه "مسلمانان سنى خلیج [فارس] پذیرش چندانى نسبت به جنبشهاى انقلابى به عنوان ابزارى براى ابراز نارضایتى نشان ندادهاند. در حالى كه انقلاب ایران موجب بیدارى بسیارى از شیعیان شد و بویژه به نسل جوان تر آگاهى سیاسى و جرأت بیشترى نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فكرى وا عتقادى ایران محدود بوده است" (اسپوزیتو،1382: 20). اسپوزیتو و پیسكاتورى در فصل پایانى این كتاب تأثیرات انقلاب اسلامى ایران را بر جهان اسلام از چهار سنخ دانستهاند. تأثیر ملموس و چشمگیر (در لبنان و بحرین)، الگودهى و تشویق جریانات اسلامى كشورها و شتاب بخشیدن به آنها (در كشورهایى مثل مصر، تونس، نیجریه، پاكستان و فیلیپین)، تأثیرگذارى عام و فراخ در برانگیختن ایدئولوژى و تفكر سیاسى اسلامى (در مصر سودان مالزى و اندونزی)، و در نهایت، بهانهگیرى هاى برخى از دولتهاى اسلامى به دلیل ترس از انقلاب اسلامى براى مهار و سركوب مخالفان اسلامگرا (در عراق، مصر، تونس، و اندونزی) (همان:331). نتیجهگیرى كلى آنان اینست كه " مهمترین تأثیرگذارى ایران انقلابى بر جهان اسلام در سطح افكار و ایدئولوژى است.
احیاگرى اسلامى ویژگى بارز و جنبه جهانى افكار و برخى ایدئولوگهاى سنى همچون حسن البنا و سید قطب از مصر، ابوالاعلى مودودى از پاكستان و ابوالحسن ندوى از هند بوده است. در نتیجه انقلاب، آثار دو ایدئولوگ ایرانی، یعنى [امام] خمینى و على شریعتی، در سطح گستردهاى در جهان اسلام – و غیر اسلام- ترجمه و توزیع شد.... بیتردید به خطا نرفتهایم اگر بگوییم نسل مسلمان پس از انقلاب در سراسر جهان پذیرفتهاند كه اسلام براى اصلاح سیاسی و اجتماعى برنامه دارد" (همان، 331-332).
البته به رغم اذعان به تأثیرات مهم انقلاب اسلامى در این كتاب، آنچه به نظر میرسد مورد توجه جدى قرار نگرفته است، بیتوجهى به چالش انقلاب اسلامى با سیطره مدرنیسم غربى میباشد. بدون تردید آنچه كه تنها انقلاب اسلامى توانست در این مرحله انجام دهد و چنانكه گذشت توجه اندیشمندان پسامدرنى چون فوكو را برانگیخت، خصلت شالوده شكنى انقلاب اسلامى نسبت به سیطره مدرنیسم غربى بوده است. بدون توجه به چنین تأثیری، تأثیرات دیگر انقلاب اسلامى چندان اساسى نخواهد بود. بابى سعید سعى نموده است این نكته را با الهام از مباحث لیوتار در نفى روایت كلان و با تركیب آن با ایده یونگ در تلقى پسامدرنیسم به مثابه مركزیتزدایى از غرب توضیح دهد (بابى سعید، همان:121-125). از این حیث گفتمان اسلام گرایى در انقلاب اسلامى عملا به نفى اروپامحورى یا همان غرب محورى انجامیده است. بابى سیعد به امام خمینى و طرح او اشاره میكند كه اسلامگرایى را به عنوان یك الگو مطرح كرده است. او اظهار میدارد "من با پروراندن این استدلال خواستهام نشان دهم كه اسلامگرایى تا حد زیادى در راستاى تخریب منطق اروپامدارى به پا خواسته است. استدلال من این بوده است كه ظهور اسلامگرایى تنها در فضایى قابل فهم است كه در آن، غرب مركززدا شده باشد" (همان: 149). شایان توجه است كه مراد وى از اروپامحورى نگرش منطقهاى جغرافیاى نبوده، بلكه یك گفتمان فكرى است.
شاید از منظر دیگرى بتوان توضیح مانوئل كاستلز را نیز مورد توجه قرار داد كه با سنخشناسى سهگانه هویتها سعى دارد چگونگى تقابل بین هویتها را در جامعه شبكهاى جهانى شده توضیح دهد. از نگرش او هویت مسلط همان هویت مشروعیت بخش است كه در برابر آن هویتهاى مقاومتى شكل میگیرند. برخى از هویتهاى مقاومتى موفق میشوند در برابر هویت مسلط هویتهاى برنامهاى جدیدى را به عنوان بدیل ارائه نمایند. هویت مسلط در نگرش كاستلز با ابتناء بر جامه مدنى غربى به بازتولید مدرنیته میانجامد، اما هویتهاى مقاومتى مبتنى بر مذهب ( هویت بنیادگرایانه در بحث كاستلز) و جنسیت (مثل فمینیستها) و یا هویتهاى گروههاى طرفدار محیط زیست و سبزها در برابر هویت مسلط به مقاومت و نفى آن میپردازند (نك: كاستلز،1380،ج2: 26-24). هر چند مبناى نظرى كاستلز صرفا بهرهگیرى از مباحث آلن تورن در سنخ شناسى جنبشهاى جدید اجتماعى است و نمیتواند همانند تبیین كه بابى سعید عمیق و توضیح دهنده باشد، اما تمركز بر مفهوم هویت بخوبى میتواند نشانگر تقابل هویت اسلامى در فرایند انقلاب اسلامى با هویتهاى مسلط غربى باشد.
انقلاب اسلامى و چشم انداز هویت اسلامی
انقلاب اسلامى ایران تداوم و نقطه عطفى در حركت احیاى اسلامى معاصر است. دو تحول اساسى در چند دهه اخیر سبب شده است كه چشمانداز احیاى هویت اسلامى از زمینههاى مساعدترى برخوردار باشد. ظهور نگرشهاى پسامدرن در درون غرب و نیز پیدایش جهانى شدن دو عاملى هستند كه هر دو به تضعیف تدریجى سیطره مدرنیسم غربى میانجامد. به نظر میرسد شرایط جدید فرصتهاى بیشترى را براى حركت اسلامگرایى معاصر فراهم میسازد (نك: بهروزلك، در دست انتشار).
طبق الگوى تحلیل گفتمانى لاكلا و موفه، مفاهیم فرصت و چالش را میبایست در شرایط نزاع گفتمانى و نسبت موجود بین آنها تعریف نمود. فرصت براى یك گفتمان شرایطى است كه آن گفتمان در روابط قدرت بین گفتمانها شرایط ظهور مییابد و در نتیجه میتواند در برابر گفتمانهاى مسلط پیشین ایستاده و سیطره آنها را بشكند و خود را در شرایط برتر و مسلط قرار دهد. طبعا چنین فرصتهایى با توجه به میزان شكست و تضعیف گفتمان مسلط و توان درونى گفتمان بدیل در كسب برترى میتواند متفاوت باشد. در شرایط افول یك گفتمان و ظهور گفتمان دیگر معیارهاى اصلى لاكلا و موفه دو شرط در دسترس بودن و قابلیت اعتبار میباشند (Laklau,1990:66). حال گفتمانهاى رقیب با توجه به میزان در دسترس بودن و نیز اعتبار آنها فرصت ظهور و تسلط مییابند.
در شرایط امروز جهانى گفتمان مدرن لیبرال دموكراسى غربی، بویژه پس از سقوط نظامهاى گفتمانى مسلط است و گفتمانهاى دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده است. گفتمانهاى دیگرى چون جریانات بنیادگرایى دینى (مسیحی، یهودى و غیره)، گفتمان فمینیسم؛ گفتمان چپ جدید، اسلام سیاسى و بسیارى دیگر هنوز در شرایط حاشیهاى گفتمان مدرنیسم قرار دارند. در واقع سیطره گفتمان مدرنیسم به چند سده اخیر برمیگردد كه لیبرال دموكراسى تداوم آن محسوب میشود، اما تحولى كه اینك صورت گرفته است، بروز بحرانها وبیقراریهایى است كه در آن رخ داده و منجر به تضعیف سیطره آن شده است. با افول بلوك شرق و نظامهاى سوسیالیستی، لیبرال دموكراسى در غرب به رهبرى آمریكا سعى نموده است خود را تنها بدیل ممكن براى عصر نوین جهانى معرفى نماید و اینك نیز آمریكا به دلیل برترى نظامى اقتصادى خود بر جهان سعى دارد سیطره چنین گفتمانى را حفظ نماید.
عوامل بیقرارى و بحران در گفتمان مسلط مدرنیسم و به تبع آن لیبرال دموكراسى را میبایست از یك سو بحران معنا در دنیاى مدرن دانست كه چنانكه متفكران سنتگرا آن را بخوبى تبیین نمودهاند(نك: گنون،1378)، به دلیل تمركز بر زندگى مادی- دنیوى و كمرنگ ساختن ابعاد معنوى حیات بشرى دچار بحران معنا گشته است. از سوى دیگر چنین بحرانى ریشه در نقدهایى دارد كه نظریهپردازان پسامدرنیسم با نفى سوژه محورى مدرنیسم و نشان دادن تعیین كنندگى شرایط اجتماعى بر اندیشه و تفكر بشری، مبانى مدرنیسم زیر سوال بردهاند. به رغم چنین نقدهایى هنوز گفتمان مدرن لیبرال دموكراسى دچار بیقرارى كامل نگشته و هنوز با تمسك به قدرت برتر خود در صدد حفظ و تداوم سیطره خود میباشد. چنین وضعیتى را میتوان آغاز فرایند افول مدرنیسم و فراهم شدن زمینههاى ظهور گفتمانهاى بدیل آن دانست.
آغاز افول مدرنیسم از دو جهت مى تواند در وضعیت جهانى شدن موجب پیدایش فرصتهاى جدید براى هویت اسلامى در طول قرن بیست و یكم باشد. نخستین فرصت را میتوان بر اساس تحلیل نظریه پردازانى بیان نمود كه عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان تلقى میكنند. بسیارى از نظریه پردازان جهانى شدن با توجه به بحران معنا در جهان امروز كه از تضادهاى درونى مدرنیسم غربى و نیز وضعیت بحران هویت ناشى از تلاقى فرهنگها با گسترش ارتباطات بین فرهنگها نشأت مى گیرد، عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان نامیدهاند. جرج ویگل مدعى بود كه ما امروز شاهد شكل گیرى یك نوع حركت فراگیر احیاگرانه دینى در تلاش براى سكولاریسم زدایى از جهان هستیم (نك: هینس، 1381: 19). از این رو قرن بیستم را آخرین قرن مدرن و سكولار دانسته میشود كه احتمالا جهان نوگراى قرن بیست و یكم حداقل از منظر عقلگرایى عصر روشنگرى در قالب جهانى پساسكولار جلوهگر میشود (Berri, 1993). در حقیقت دین گرایى معاصر بر خرابههاى ملیگرایى سكولار در جهان سوم، سرمایهدارى مادى گرا در جهان توسعه یافته و كمونیسم در اروپا استوار گشته است (هینس، 1380: 64).
مهم ترین وجه اهمیت بازگشت ادیان را در عصر حاضر میتوان بر اساس قدرت معنادهى یا انگاره پردازی[12] ادیان توضیح داد. چنانكه گذشت، براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نكته تأكید نموده است. او بر این باور است كه توانایى یك دولت در كسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره كننده اندیشههایى بستگى دارد كه ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا كنند. این كه چه كسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى كه در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشكیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69). ادیان به دلیل آموزههاى جهان شمول خود از قدرت بارزى در ایده پردازى برخوردار هستند و از این جهت در فضاى جهانى شدن یك قدرت حایز اهمیتى تلقى مى شوند. مفهوم قدرت انگاره پردازى را براى ادیان در عصر جهانى شدن میتوان با مفاهیم گفتمانى قابلیت دسترسى و اعتبار تكمیل نمود.
بر این اساس در شرایط جدید جهانى شدن نكته مهم براى اسلامگرایى معاصر فعال شدن و بازگشت به هویت اسلامى در جهان اسلام میباشد. چنانكه كاستلز بخوبى نشان داده است، ظهور جریانات مختلف هویت مدار را در عصر جامع? شبكهاى مى بایست در هویتهاى بدیلى دانست كه در برابر هویت مسلط مدرن شكل گرفتهاند. به هر حال هویت عاملى است كه اسلام سیاسى با تمسك به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام توانست در برابر مدرنیسم بومى كمالیسم به تفوق و برترى دست یابد (بابى سعید، 1379: 129). نتیجه این امر مركزیت زدایى از هژمونى غرب بود. كارى كه هیچ كدام از جریانات مبارز درون جهان اسلام نمیتوانست چنین كارى را انجام دهد (همان:90). بدیهى است كه در فضاى جهانى شدن نیز اسلام سیاسى مى تواند با فراخوانى به هویت اسلامى كه مبتنى بر محوریت اسلام به عنوان دال برتر و واژگان نهایى در تعبیر رورتى مى باشد، در برابر هویت هاى دیگر عمل نماید.
خاتمه سخن
گذشت بیش از ربع قرن از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، عملا هویت اسلامى را در كانون توجه جهانیان قرار داد. انقلاب اسلامى نمودى از بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش بوده است. چنین هویتى در صدر اسلام و با محوریت پیامبر گرامى اسلام (ص١) و دعوت او كه در كتاب، سنت و اهل بیت (ع) او، بازتاب و تداوم یافت، شكل گرفت. در طول تاریخ اسلام چالشهاى گوناگونى در برابر هویت اسلامى شكل گرفت. هر چند فرهنگ و تمدن اسلامى هرگز در برابر این چالشها هرگز دچار بحران جدى نگردید، اما چالش مواجه مسلمانان با استعمار غرب و چهره فكرى و تمدنى آن سبب گردید تا برخى از فرهیختگان جهان اسلام شیفته غرب گشته و هویت اسلامى مردم مسلمان را به فراموشى بسپارند. سالها تلاش غرب و غربزدگان داخلى جهان اسلام نتوانست تغییرى در هویت اصیل و اسلامى مردم مسلمان ایجاد نماید و در نتیجه سالها تلاش و مجاهدت مصلحان براى احیاى اسلام و تمدن اسلامی، در نهایت این امر با رهبرى امام خمینى (ره) در انقلاب اسلامى ایران به ثمر نشست و در برابر سیطره فرهنگ و هویت غربى هویت اسلامى خود را بازیافت.
پیروزى انقلاب اسلامى عملا زمینه ساز احیاى هویت اسلامى در دیگر نقاط جهان اسلام گردید و از این حیث شاهد شیوع و گسترش حركت اسلامگرایى در جهان بودهایم. عمیقترین تأثیر انقلاب اسلامى را میبایست بر اساس تحلیل گفتمانى به چالش كشیدن مركزیت و سیطره غرب مدرن دانست كه در نهایت با احیاى هویت اسلامى موجب شكست گونههاى بومى مدرنیسم غربى همچون كمالیسم، پهلویسم یا ناصریسم و... گردید.
چشم انداز احیاى هویت اسلامى در جهان امروز مثبت به نظر می سد. این امر با توجه به بروز بحرانهاى درونى در گفتمان مسلط لیبرال دموكراسى و در كل مدرنیسم غربى و ظهور جریان پسامدرنیسم در درون غرب و نیز پدیده جهانى شدن قابل توضیح است. هر چند توضیح این مطلب در نوشتار دیگرى بسط یافته است، اما به اجمال میتوان آن را با بازگشت ادیان و نقش و قدرت انگاره پردازى آنان در عصر جهانى توضیح داد. هر چند در فضاى امروز جهانى شدن هنوز تحت آخرین مراحل سیطره غربى قرار دارد، اما فراهم شدن زمینه هاى ظهور هویتهاى رقیب هویت غربى و بویژه هویت اسلامى چشم انداز مثبتى را براى اسلامگرایى نوید میدهد.
منابع تحقیق
- قرآن كریم
- ادواردز، پل (ویراستار)، 1375، فلسف? تاریخ: مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگی.
- اسپوزیتو، جان (ویراستار)، 1382، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، محسن مدیر شانه چی، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ایران.
- بابی، سعید. 1379، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- بهروزلك، غلامرضا، مقال؟ در دست انتشار، "اسلام سیاسى و جهانى شدن".
- تاجیك، محمد رضا، 1378. میشل فوكو و انقلاب اسلامی، تهران، موسسه دانش و پژوهش ایران.
- جنكینز، ریچارد، 1381، هویت اجتماعی، تورج یار احمدی، تهران، انتشارات شیرازه.
- روآ، الیویه، 1378، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانهچى و حسین مطیعى امین، تهران، انتشارات الهدی.
- طباطبایی، سید جواد، 1373، زوال اندیشه سیاسى در ایران، تهران، انتشارات كویر.
- طباطبایی، سید جواد، 1380، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
- كاستلز، مانوئل، 1380. عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، طرح نو، ج2.
- گل محمدی، احمد، 1381، جهانى شدن، فرهنگ، هویت، تهران، نشر نی.
- گنون، رنه، 1378. بحران دنیاى متجدد، ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیركبیر، چ3.
- لویس، برنارد. 1378، زبان سیاسى اسلام، غلامرضا بهروزلك، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
- موثقی، سید احمد. 1372، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت.
- النعمانی، محمد بن ابراهیم، بى تا، كتاب الغیبه، تصحیح على اكبر الغفاری، طهران، مكتبه الصدوق.
- هوارث، دیوید، 1378، " گفتمان"، در: دیوید مارش و جرى استوكر، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیر محمد حاج یوسفی، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردی، صص 195-222. صص 195-222.
- هینس، جف. 1381، دین، جهانى شدن و فرهنگ سیاسى در جهان سوم، داود كیانی، تهران، پژوهشكدة مطالعات راهبردی.
- وبر، ماكس، 1374، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران، انتشارات مولی.
- ولایتی، على اكبر، 1378. بحرانهاى هویت تاریخی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- Dabashi, Hamid, Authority in Islam,
- David Howarth, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
- Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications
- Kuper, Adam & Kuper, Jessica, The Social Science Encyclopedia, London & New York, Routledge, 1996, 2nd ed..
- Laclau & Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
- Laclau, Ernesto.1990, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso.
- Rorty, Richard.1989, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press.
غلامرضا بهروزلك
پی نوشتها
[1] عضو هیأت علمى دانشگاه باقرالعلوم (ع)- قم
[2] final vocabulary
[3] Social Constructionism.
[4] Anti-fundationalism.
[5] the chain of equivalence & difference
[6] antagonistic relations
[7] constitutive outside
[8] Ideational power.
[9] Sedimentation.
[10] Reactivation.
[11] Dislocation.
[12] ideational power
انقلاب اسلامى ایران در تاریخ معاصر نقطه عطفى در احیاء و بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش است. ویژگى عمده و اساسى دوران معاصر چالشهاى بنیادین ناشى از تهاجم فرهنگ و تفكر مدرن غربى به جهان اسلام بوده است. جهان اسلام همانند دیگر مناطقى كه در طول دوره استعمار تحت سیطره و تسلط غربیان قرار گرفتند، چنین چالشهایى را در دو سدة اخیر تجربه كرده است. این امر سبب گردید تا بخش قابل توجهى از بدنه مفكره جوامع اسلامى مجذوب آرمانها و اصول دنیاى غرب مدرن گشته و حتى شعار پیروى مطلق از دنیاى غرب را در نظر و عمل مطرح سازند.مهمترین نمود چالش فكری- فرهنگى دنیاى غرب را میتوان در بحران هویت جوامع اسلامى مشاهده كرد. تجزیه عمده قلمرو اسلامى در پى شكست دولت عثمانى در جنگ جهانى نخست، و شیوع آموزه‌ها و اندیشه‌هاى غربى از جمله ملیگرایى سبب گردید تا مسلمانان با حاشیه قرار دادن هویت مشترك اسلامى خویش عملا خود را با هویتهاى محلی- ملى تعریف نموده و قدمى دیگر از آرمان امت واحده اسلامى دور گردند. اگر كلیت چالش فكرى و فرهنگى غرب را نخستین چالش عمده هویت اسلامى در دوران معاصر بدانیم، بدون تردید ملیگرایى و ناسیونالیسم قرن بیستم نیز در راستاى سیطره تفكر و فرهنگ غربی، چالش نخست را تكیمل و عمیقتر نموده است. به بیان دیگر، گفتمان مدرنیسم غربى به صورتى كه پس از معاهده وستفالى تجلى یافت، ملیگرایى را در سراسر جهان ترویج نموده و آن را امرى بدیهى و ضرورى معرفى قلمداد نمود. در جهان اسلام نیز دنیاى استعمارى غرب كوشید تا به منظور تضعیف بیشتر و شكستن وحدت جهان اسلام و در راستاى سیاست ایجاد تفرقه به ترویج ملى گرایى پرداخته و با برجسته ساختن هویت ملى در برابر هویت فراگیر و مشترك اسلامى جهان اسلام را به خود مشغول داشته و از اندیشه مقابله جویى با دشمن مشترك استعمارى باز دارد. ظهور دولت ملتهاى كوچك در قلب جهان اسلام با زوال امپراتورى عثمانى و نیز تجزیه دیگر كشورهاى اسلامى در آفریقا، خاورمیانه، شبه‌قاره و جنوب شرق آسیا همگى در این راستا قرار داشته است. تجزیه قلمرو اسلامى و تأسیس دولتهاى جدید، اما كوچك اسلامى مستلزم تعریف مجدد و تمایز میان آنها بود. این دولتها به دلیل ابهامات ناشى از تقسیمات مرزى و حدود و ثغور قلمرو خویش كه استعمار نقش اساسى در آن ایفا داشته است، غالبا درگیر منازعه با یكدیگر بوده و در نتیجه نیازمند تعاریف جدیدى از خود بودند تا از همتایان جدید و هم‌كیشان قدیمى خویش تمایز یابند.
عملا هویت ملى به یارى آنان شتافت و آنها مشتاقانه از آموزه ملیگرایى غربى تبعیت نمودند. نتیجه همگى این تحولات افول هویتهاى غالب پیشین و ظهور هویتهاى جدید یا بازآفرینى هویتهاى باستانى ماقبل اسلامى در جهان اسلام بود. اما به رغم گذشت بیش از یك سده از حاشیهاى شدن هویت اسلامى و تجربه ملیگرایى و هویتهاى ناشى از آن در جهان اسلام، عملا مسلمانان نتوانستند هویتهاى جدید را با هویت دینى خویش پیوند زده و در نتیجه گاه به گاه با بحرانهاى ناشى از آن مواجه بودند.
تجربه تلخ تداوم استعمار و سیطره آنها بر بلاد اسلامى و عملكرد آنها به اشكال متفاوت در قالب استعمار جدید، رشد حركتهاى رهایی‌بخش، ناكارآمدى دولتهاى دست‌نشانده و وابسته غربى و در نهایت فرایند گسترش ارتباطات میان بخشهاى از هم جدا افتاده امت اسلامى و بویژه بحرانهاى مشتركى چون تجربه اشغال فلسطین و اقدامات مشترك ناكام دولتهاى اسلامى در پى آن و در نهایت افول ایدئولوژیهایى چون سوسیالیسم كه تا مدتى توانست برخى از مسلمانان را از بازگشت به هویت اسلامى باز دارد، همگى شرایط جدیدى را در جهان اسلام بوجود آورد كه شعار احیاى تفكر و هویت اسلامى كه در طول دو سده مبارزه مصلحان جهان اسلام سرداده شده بود، عملا در دهههاى انجامین سده بیستم به بار نشسته و مسلمانان تجربه جدیدى از بازگشت به هویت اسلامى را در انقلاب اسلامى ایران شاهد باشند. چنین تجربه‌اى به سرعت مورد توجه دیگر بخشهاى جهان اسلام قرار گرفت. در پى این تحولات، غرب احیاى هویت اسلامى را خطر جدیدى پس از افول خطر بلوك شرق، پیشاروى خود احساس نمود. تحولات اواخر قرن بیستم و بحرانهاى درونى در مدرنیسم غربى و ظهور جریان در حال گسترش تفكر پسامدرن و نیز پدیده جهانى شدن چنین وضعیتى را برجسته‌تر و حادتر نموده است. چنین تحولاتى سبب گردید كه آمریكائیان به عنوان مدعیان رهبرى دنیاى غرب از خطر جدید اسلامى در پى شكست بلوك شرق در جنگ سرد سخن گفته و ایده‌هایى چون برخورد تمدنها را مطرح سازند و در پى آن با كمك به ظهور جریانهاى اسلامى افراطى چون طالبان و القاعده سعى نمودند از آنها در بدنام سازى جهان اسلام بهره جویند. چنین تحولاتى را میتوان از جمله تبعات و آثار مستقیم یا غیر مستقیم احیاى هویت اسلامى دانست كه سرآغاز آن انقلاب اسلامى ایران بوده است.
هویت اسلامى ریشه در صدر اسلام دارد. براى تعریف دقیق آن و چگونگى عملكرد انقلاب اسلامى در احیاى آن در جهان اسلام ما نیازمند تعریف دقیق و تعیین مراد از هویت هستیم. از این رو سعى خواهم كرد با مرورى اجمالى بر تعاریف ونظریه‌هاى هویت، با بهرهگیرى از مفاهیم تحلیل گفتمان لاكلا و موفه چگونگى احیاى هویت اسلامى را در جهان امروز در پرتو انقلاب اسلامى ایران توضیح دهم.
چیستى هویت: دیدگاهها و نگرشها
هویت یا “identity” هر چند مفهومى جدید است و در مطالعات جامعه شناختى دو سده اخیر به یكى از مباحث مهم جامعه شناسى تبدیل شده است، اما بحثى ریشهدار در تاریخ بشرى است و ادیان، مكاتب و اندیشمندان بسیارى در صدد پاسخ بدان برآمده‌اند. هویت در بردارنده دو بعد متناقض نماست: بعد همسانى و بعد تمایز. اولین معناى آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است: این با آن مشابه است. معناى دوم آن به مفهوم تمایز است كه با مروز زمان سازگارى و تداوم را فرض میگیرد. به این ترتیب به مفهوم شباهت از دو زاویه مختلف راه مییابد و مفهوم هویت به طور هم زمان میان افراد یا اشیاء دو نسبت محتمل برقرار میسازد: از یك طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت (جنكینز، 1381: 5).
در جامعه شناسى تعاریف مختلفى از هویت ارائه شده است. مانوئل كاستلز معتقد است: "هویت سرچشمه معنا و تجربه براى مردم است.... برداشت من از هویت، در صورتى كه سخن از كنشگران اجتماعى باشد، عبارت است از فرایند معناسازى بر اساس یك ویژگى فرهنگى یا مجموعه به هم پیوسته‌اى از ویژگیهاى فرهنگى كه بر منابع معنایى دیگر اولویت داده مى شود." (كاستلز،1380،ج2: ص22). تاجفل هویت اجتماعى را با عضویت گروهى پیوند می‌زند و آن را متشكل از سه عنصر می‌داند: عنصر شناختی (آگاهى از این كه فرد به یك گروه تعلق دارد)، عنصر ارزشی (فرضیاتى در باره پیامدهاى ارزشى مثبت یا منفى عضویت گروهی)، و عنصر احساسی (احساسات نسبت به گروه و نسبت به افراد دیگرى كه رابطه‌اى خاص با آن گروه دارند). بر این اساس هویت اجتماعى از دیدگاه تاجفل عبارتست از: "آن بخش از برداشت یك فرد از خود كه از آگاهى او نسبت به عضویت در گروه (های) اجتماعى همراه با اهمیت ارزشى و احساسى منضم به آن عضویت سرچشمه میگیرد" (به نقل از: گلمحمدی، 1381: 222).
در دائره المعارف علوم اجتماعى هویت چنین تعریف شده است: «هویت اجتماعى در كلی‌ترین مفهوم آن به خودآگاهى یك شخص در ارتباط با دیگرى اشاره دارد. با وجود این در روانشناسى اجتماعى بر یك مفهوم خاص‌تر، یعنى خودآگاهى در چارچوب عضویت یك فرد در گروههاى اجتماعى مختلف، دلالت میكند.» (Kuper(s),1996:789)
هویت با معنایى كه شخص براى زندگى خود مییابد، پیوند مستقیمى دارد. شاید بتوان این نكته را با اصطلاح واژگان نهایی[2] ریچارد رورتى بهتر توضیح داد. از نظر رورتى واژگان نهایى واژگانى است كه هنگامى كه از كسانى خواسته میشود از امید، عقاید و آرزوهایشان تبیین‌هایى ارائه دهند، مجموعه‌اى از كلمات و عبارات را دارند كه بدانها متوسل میشوند. اینها، همان واژگان نهایى هستند. ما داستان خودمان را بوسیله این واژگان نقل میكنیم. آنها بدین دلیل نهایى هستند كه فراتر از آنها تكرار مكررات، جزمیت یا سكوت وجود دارد (Rorty,1989:73). واژگان نهایى یك مسلمان همان اسلام است و از این رو اسلام براى او هویت بخش است.
از منظرى دیگر میتوان از مفاهیم و چارچوبهاى تحلیل گفتمانى در تبیین مسأله هویت استفاده كرد. هویت در كانون مباحث تحلیل گفتمان قرار دارد. عمده ترین مباحث تحلیل گفتمانى را در مباحث سیاسى لاكلا و موفه با الهام از مباحث دیرینه شناسى و تبارشناسى فوكو ارائه نمودهاند. هر چند مناقشات جدى در مبانى سازندگرایى اجتماعی[3] و ضدمبناگرایی[4] تحلیلهاى متأخر گفتمانى (نك: هوارث، از جمله رهیافت لاكلا و موفه وجود دارد، اما میتوان از برخى از مفاهیم رهیافت آنها در تبیین بحث حاضر بهره گرفت. برخلاف نظریههاى كلاسیك عصر مدرن، هیچ كدام از رویكردهاى متأخر تحلیل گفتمان نگرش سنتى به فرد به عنوان یك سوژه خودمختار را نمىپذیرند.
در تحلیل گفتمانى لاكلا و موفه سوژه، هویت خود را از طریق بازنمایى در یك گفتمان و انتساب به یك موقعیت گفتمانى مىیابد. گفتمانها با تشكیل زنجیرههاى هم‌ارزى و تفاوت[5] كه در آنها نشانهها مرتب شده و در تقابل با زنجیرههاى دیگر قرار مىگیرند هویت را به طور رابطه‌اى شكل مىدهند. منطق هم‌ارزى و تفاوت كه در قالب ایجاد زنجیرهى هویتهاى همارز در میان عناصر مختلف عمل مىكند در پى تبیین روابط غیریتسازانهاى[6] است كه ساختار فضاى سیاسى حاكم بر جامعه آن را تعیین مىكند. در این فرآیند، هویتهاى خاصى در كنار هم به صورت خطى مرتب مىشوند و در مقابل هویتهاى منفى دیگرى قرار مىگیرند كه به نظر مىرسد تهدید كنندهى آنها باشند (دووس، 2003: 165 ؟؟؟). تحلیلهاى گفتمانى براى بیان چگونگى ساخته شدن هویتها از مفهوم دریدایى بیرونِ سازنده[7] بهره میگیرند. حدود یك گفتمان در ارتباط با بیرونِ تهدید كنندهاى ساخته مىشوند كه هویت درون را مسدود مىكند، اما در عین حال پیش شرطى براى ساختنِ هویت درون است (Howarth,2000: 43)
از منظر تحلیل گفتمانی، هویتها محصول و نمود عینى گفتمانها بوده همانند آنها تغییرپذیر هستند. در شكل‌گیرى هویت گفتمانى گروه، آن دیگرى كه ما به واسطهى در تقابل قرار دادن خود با آن، خود را مىشناسیم طرد مىشود و در عوض تفاوتهاى درون گروهى نادیده گرفته مىشوند... از این رو تشكیل گروه عملى سیاسى است (Jorgensen & Philips, 2002:44).
تعریفى كه از انسان و افراد در درون یك گفتمان به صورت ایجابى شكل میگیرد، حاكى از مفصل بندى درونى آن گفتمان میباشد. هر گفتمانى بر اساس چینش مفاهیم در درون مفصل‌بندى آن و نیز نقش تأثیر گذار دال مركزى آن تعاریف خاصى از هویت افراد و جایگاه و ویژگیهاى آنها ارائه میدهد. در گفتمان انقلاب اسلامی، اسلام دال مركزى قرار گرفته و در نتیجه نوع انسان شناسى و ویژگیهایى كه از انسان در آن مفصل بندى شكل مى گیرد، شاكله هویت افراد را رقم می‌زند. به تعبیر بابى سعید، "طرح اسلامگرایى اساسا مصمم است كه از اسلام دال برتر نظم سیاسى بسازد.... تبدیل یك دال به دال برتر مساوى است با ایجاد وحدت و هویت یك كل و اجزایش. براى اسلام گرایان، دال برتر اسلام است" (بابى سعید، 1378: 57).
اسلام پیش از شكل‌گیرى گفتمان اسلامگرایى یا انقلاب اسلامی، دال شناورى بوده است كه اسلامگرایان سعى نمودند بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت با معنابخشى به آن و مفصل‌بندى مجدد آن در گفتمان خویش و در نهایت تبدیل آن به یك دال مركزى هویت كلى گفتمانى خود را شكل دهند. تمسك به اسلام از سوى مسلمانان در اینجا بر اساس منطق هم‌ارزى آنها را در یك ردیف قرار داده و منطق تفاوت نیز آنها را از انسان مدرن غربى متمایز میسازد. از این رو در تعریف هویت اسلامى میبایست به دال مركزى اسلام و چگونگى مفصل بندى و چینش آن با نشانه‌هاى دیگر در گفتمان اسلامگرایى پرداخت. چنین تركیبى در درون خود ضمن تعریف هویت كلان گفتمانى و نفى اغیار، ویژگیها و جایگاه افراد را در درون خود معین و مشخص خواهد نمود.
خاستگاه و تكوّن هویت اسلامی
ریشه و خاستگاه هویت اسلامى را باید در معنایى جست كه شخص خود را با پیوند زدن به پیام آسمانى اسلام تعریف میكند. براى یافتن چنین تعریفى از هویت اسلامى میبایست چگونگى شكل‌گیرى نخستین جامعه اسلامى را در صدر اسلام جستجو كرد. جامعه اسلامى با نزول دعوت الهى و آغاز بعثت در سال 13 قبل از هجرت آغاز گردید. اجتماع كوچك سه نفرى پیامبر گرامى اسلامص و دو نخستین پیرو وی، علی (ع) و خدیجه (ع)، در هنگام نماز جماعت در كنار كعبه، اولین تجلى هویت اسلامى در مكه بود. كانون هویت جدید اسلامى نیز پذیرش و پیروى از دعوت محمد (ص)، آخرین پیامبر الهى بود. با گسترش مسلمانان و هجرت پیامبر گرامى اسلامص به یثرب هویت اسلامى شكل تثبیت یافته‌اى پیدا میكند و حتى نام نخستین جامعه اسلامى به مدینه الرسولص تغییر مییابد. در اینجاست كه خط مایز اسلام و شرك و كفر برجسته می‌گردد و عملا نزول سوره كافرون در مكه و نیز آیه برائت در مدینه تجلى بخش تمایز مسلمانان از مشركان می‌گردد. مسلمانان با نزول تدریجى قرآن هویت منسجم‌ترى یافته و چگونگى زندگى اسلامى را با تعالیم پیامبرص می‌آموزند. قرآن، شخص پیامبرص، و سنت وى در عصر رسالت همگى مرزهاى هویت مسلمانان را شكل میدادند. نفى محوریت تمایزات قبیله‌اى و قومی نژادى و محور قرار گرفتن تقوى و ایمان، امت واحده اسلامى را شكل داد كه تمایزات منطقهاى قومى در آن حاشیهاى بود. چنین امتى مایه فخر و مباهات خدا و رسول او بود. هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون (انبیاء- 92).
با درگذشت پیامبر گرامى اسلام و بروز اختلاف میان مسلمانان طبق منطق تفاوت جهان شیعى و سنى هویتهاى متمایزى در درون گفتمان اسلامى یافتند. مبناى چنین تمایزى نیز نقش و جایگاه اهل بیت (ع) و جانشینى آنان از پیامبر گرامى اسلام ص بود. از منظر شیعیان آنچه در ساختار هویت اسلامى برجسته بود و سفارش أكید پیامبر گرامى اسلامص را در پى داشت توصیه به همراهى قرآن و عترت (ع) در كانون حیات و هویت اسلامى است. تمسك به كتاب و عترت (ع) در سنت اسلامى نشانگر نقش كانونى آنها در ساختار هویت اسلامى است.
هر چند پس از پیامبر (ص) خلافت اسلامى سعى نمود با ادعاى جانشینى پیامبرص قلمرو و هویت اسلامى را تجلى دهد، اما واقعیت این است كه نهاد خلافت نتوانست عملا بازتاب و جامع دو عنصر اصلى هویت اسلامى یعنى كتاب و عترت باشد و در نتیجه با جدا افتادن آن دو، هویت اسلامى نیز دستخوش بحرانها و ناخالصیهایى گردید كه سرآغاز آن به نخستین روزهاى رحلت پیامبر اسلامص برمیگشت. البته در جهان شیعى برخلاف جهان غالب سنّى كه كانون هویت اسلامى را پس از پیامبرص در نهاد خلافت و شریعت یا سنت او میجست (نك: بابى سعید،1379: 64-68)، شیعه بر عمل به توصیه پیامبر گرامى اسلامى اصرار می‌ورزید و هویت اسلامى را در قرآن و عترت ع جستجو می‌كرد. حدیث شریف نبویص در تأكید بر شناخت امام زمان را میبایست در این راستا توضیح داد. حدیث شریف ضرورت معرفت امام در كتب فریقین نقل شده است. طبق این حدیث پیامبر گرامى اسلامص فرمودند: من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جاهلیه (النعمانی، بی‌تا:129)، یعنى هرآنكه از دنیا برود اما امام زمان خود را نشناسد به مرگ جاهلى مرده است. چنین تأكیدى بر شناخت امام زمانه، تأكیدى بر روایت ثقلین است و نشان میدهد كه معرفت امام كانون هویت اسلامى را تشكیل میدهد.
به رغم تمایز هویت شیعى و سنى در جهان اسلام، چنین تمایزى بر اساس منطق هم ارزى و تفاوت در رویارویى با رقیب یا دشمن مشترك به مثابه "غیر"، حاشیهاى گشته و عملا هویت مشترك اسلامى مورد تمسك قرار میگیرد. شاید بتوان از این طریق منطق همدلى و همراهى مسلمانان سنى را در جهان اسلام با انقلاب اسلامى ایران درك نموده و توضیح داد. نتیجه آنست كه جهان اسلام از منظر تحلیل گفتمان لاكلا و موفه به مثابه امت واحدهاى تلقى میشود كه در باور و تمسك به پیام آسمانى اسلام و تعالیم حضرت محمد ص با یكدیگر همدلى و اشتراك دارند.
چالشهاى هویت اسلامى در جهان معاصر
فرایند احیاى هویت اسلامى را در عصر حاضر میبایست در راستاى چالشهاى شكل گرفته بر هویت اسلامى توضیح داد. بدون تردید هویت اسلامى در طول تاریخ با چالشهاى مختلفى مواجه گشته است و هر كدام از آنها نیز تأثیرات خاص اما محدود خود را بر هویت اسلامى گذارده‌اند. سرآغاز چنین تأثیراتى را میتوان در خود صدر اسلام جستجو نمود كه با ارتحال پیامبر گرامى اسلامص و در فرایند عادى شدن اقتدار فرهمند پیامبر (ص) در نگرش غالب سنی، عناصرى از سنن جاهلى در وضعیت بازگشت قرار گرفتند. چنین عناصر هویت بخش عصر جاهلى در فرایند دعوت پیامبر و با خصلت سنت شكنى رهبرى فرهمند ایشان نفى شده بودند (See: Dabashi). اما چنانكه وبر بخوبى توضیح میدهد (وبر، 1374: 402)، فرایند عادى شدن رهبرى فرهمند در برخى موارد با بازگشت عناصر سنتى قبل از وى همراه است. شاید بتوان ملموسترین و سریعترین نمود چنین بازگشتى را، فراتر از نمودهاى اساسى آن در عصر امویان، در انتقال محل تجمع مسلمانان در مسجد در عصر پیامبرص به سقیفه بنیساعده در نخستین روز ارتحال ایشان دانست.
در طول تاریخ اسلام چالشهاى مختلفى پیشاروى هویت اسلامى قرار گرفته است. برخى از چنین چالشهایى را میتوان در بحران خلافت، روریارویى تمدن اسلامى با تمدنهایى دیگر چون تمدن ایران باستان و یونان باستان و بعدها تهاجم مغول به جهان اسلام مشاهده كرد (نك: ولایتی،1378). هیچكدام از چالشهاى فوق عملا نتوانستند اساس هویت اسلامى را به چالش كشیده و تمدن و فرهنگ اسلامى توانست براحتى بر چالشهاى فوق فائق آمده و به بازسازى خود بپردازد. به بیان دیگر هویت اسلامى در مواجهه با چنین چالشهایى تداوم خود را حفظ نموده و خود را بازسازى و احیا مینمود. برجستهترین نمود چنین پایدارى را میتوان در تهاجم مغول مشاهده كرد. به رغم شكست مسلمانان در برابر تهاجم مغول آنان به دلیل تفوق فرهنگى و تمدنى خود توانستند براحتى و به سرعت مهاجمان و فاتحان نافرهیخته خود را در خود جذب و هضم نموده و به رغم مغلوب بودن در عرصه نظامى در عرصه فرهنگ و هویت غالب باشند (لویس، 1378: 33).
اما اساسی‌ترین چالش را براى فرهنگ و هویت اسلامى میبایست در تهاجم فراگیر و همه جانبه غرب مدرن به جهان اسلام جستجو كرد. بر خلاف مهاجمان پیشین غربیان هرگز همچون مغولان نوآموزان مستعدى براى فرهنگ و تمدن اسلامى در نیامده بلكه اساس فرهنگ و تمدن اسلامى را به چالش كشیدند. برخى به درستى بر ویژگى دو چالش معاصر براى فرهنگ و تمدن اسلامى اشاره كردهاند. این دو چالش انحطاط تمدن اسلامى و نیز تهاجم فراگیر دنیاى غرب مدرن به جهان اسلامى میباشد (نك: موثقی، 1374: 94). از این حیث چالشهاى عمده و اساسى پیشاروى جهان اسلام را در طول قرون گذشته میتوان صرفا در چالش نظامی، سوء عملكرد حاكمان و نیز اختلافات فرقهاى و گاه قومى دانست. در تمامى این دوران اسلام تنها راه حل باقى ماند. هر چند بر سر تفسیر و تأویل صحیح آموزههاى اسلامى اختلافات جدى نیز بروز كرده است. اما در تمامى این دوران مسأله اصلى و مركزى اسلام بوده است.
به رغم وجود چالشهاى متعدد و متنوع بر جهان اسلام در طول تاریخ اسلام، جهان اسلام در مواجهه با چالش دنیاى مدرن غرب با چالشى اساسا متفاوت روبرو گشت. چالش تهاجم غرب مدرن اساس تمدن اسلامى را به چالش كشید. اگر بخواهیم چالش مدرنیسم غربى را در جهان اسلام به شیوهاى عمیقتر و با الهام از مباحث اندیشمندان پسامدرن توضیح دهیم، چالش اساسى مدرنیسم غربى بر جهان اسلام را میبایست با بهرهگیرى از اصطلاح واژگان نهایی رورتى توضیح دهیم. واژگان نهایى رورتى با دال مركزى لاكلا و موفه در تقارن میباشد. چنانكه گذشت واژگان نهایى آخرین كلمه و در واقع برترین كلمهاى است كه در كانون هویت انسانها قرار میگیرد. از این حیث مدرنیسم غربى كلمه نهایى مسلمانان را به چالش كشید. چنین چالشى سبب گردید تا بخش تحصیلكرده و فرهیخته جهان اسلام در راه نهایى بودن اسلام به تردید افتاده و حتى برخى راه حل نهایى را نه در اسلام، بلكه در پیروى از تمدن و فرهنگ غربى جستجو كنند. هر چند بدنه اصلى جامعه اسلامى همراه با نهادهاى دینى و حوزوى وفادار به هویت اسلامى باقى ماندند، اما بدنه سازمان دهنده و تدبیر كننده جوامع اسلامى عملا به تردید افتاده و برخى رنگ و بوى غربى گرفته و به انفعال و خودباختگى در برابر غرب افتادند و برخى دیگر چاره را در بازگشت به عصر باستانى ماقبل اسلامى جستجو كنند.
چنین وضعیتى را میتوان وضعیت مواجهه یا تجربه جهان اسلام با مسأله انحطاط دانست. معیار انحطاط در اینجا به معنایى كه نظریهپرداز نظریههاى زوال و انحطاط مطرح كرده است، نمیباشد (طباطبایی، 1373و1380). از دیدگاه وى جدا شدن ایرانیان از مباحث فلسفى و غلبه قشریگرى ظاهرگراى دینى شاخص انحطاط و زوال است، اما از منظر تحلیل گفتمان چنین شاخصهاى را نمیتوان پذیرفت. بقا و تداوم یك تمدن تا زمانى كه كانون و محور آن تمدن پابرجا باشد، پذیرفته است. از این حیث شاید بتوان مفهوم انحطاط را در تحلیل گفتمانى همسان با نظریه چالش و پاسخ توینبى در مباحث فلسفه تاریخ مشابه دانست كه معیار تداوم یك تمدن صرفا در توان مواجه و پاسخگویى آن به چالشهاى پیشاروى و به بیان دیگر توان یك تمدن در تداوم و حفظ انسجام خود در مواجه با بحرانها جستجو میشود (نك: ادواردز، 1375: 313-321 ). از این حیث تا زمانى كه تمدن و فرهنگ اسلامى توانسته است در اذهان مسلمانان واژگان نهایى بودن خود را حفظ كند، تداوم دارد. انحطاط زمانى تجلى مییابد كه واژگان نهایى دچار دگرگونى و تغییر گردد. از این حیث عملا مدرنیسم غربى توانسته است در دو سده اخیر واژگان نهایى مسلمانان را به چالش كشیده و آنها را مورد تردید قرار داده یا موجب تسلیم برخى از آنان در برابر غرب گردد.
هر چند چالش مدرنیسم غربى چالشى اساسى براى تمدن اسلامى به شمار میرفت، اما به تبع آن چالشهاى فرعى دیگرى نیز در جهان اسلام رخ نموده است. نخستین چالش فرعى چالش تجزیه جهان اسلام به دولت ملتهاى كوچك در جهان اسلام است. هر چند اقدامات سیاسى ونظامى استعمارگران در تجزیه جهان اسلام نقش اساسى داشته است، اما مهمترین چالش تمدن اسلامى ظهور ملیگرایى در جهان اسلام بوده است. اگر تجزیه سیاسى و نظامى جهان اسلام امرى قهرى بود و چندان بنیاد هویت اسلامى را هدف قرار نمیداد، اما ملیگرایى سبب تجزیه ماهوى جهان اسلام و به چالش كشیده شدن هویت اسلامى گردید. ملیگرایى خود از دست آوردهاى دنیاى مدرن غرب محسوب میشود و رواج آن در جهان اسلام سبب حاشیهاى شدن هویت اسلامى گردید. اگر در روزگار گذشته جهان اسلام حداقل داراى وحدت صورى بود و مسلمانان امت واحده اسلامى را تشكیل میدادند، ملیگرایى سبب اولویت قرار گرفتن هویت سرزمینى بر هویت اسلامى گردید و جهان یكپارچه اسلام از منظر عقیدتی، به قلمروهاى هویتى مختلف تجزیه شد.
اسلام گرایى معاصر و احیاى هویت اسلامی
هویتها هر چند امرى زوال پذیر تلقى میشوند، اما همواره عناصرى از هویتهاى غالب به رغم دگرگونى هویت انسانها در كانون هستى انسانها باقى میماند. هویتهاى تثبیت شده به گذشته و سنت یك جامعه تعلق دارند. هویتها در شرایط به چالش كشیده شدن هر چند از ضمیر خودآگاه انسانها حذف میشوند اما ریشههاى آن را میتوان در كانون وجود انسانها جستجو كرد. از منظرى دیگر اگر هویت انسانها با ساختار وجودى بشر یا همان آموزه فطرت سازگارى داشته باشد، چنین پایدارى و رسوخ هویتهاى اصیل بیشتر بوده و بنیادیتر خواهد بود. در چنین وضعیتى میتوان از هویتهاى اصیل در برابر هویتهاى غیر اصیل سخن گفت. اسلام دینى است كه بر اساس فطرت پاك انسانى بنا شده است. از این رو یك مسلمان گرایش طبیعى به آن در وجود خویش احساس میكند و هویت اسلامى را میتوان هویتى ریشهدار در انسانها دانست.
شاید بتوان قدرت و نقش اسلام را در هویت بخشى به انسانها، فراتر از سازگارى آن با ساختار وجود آدمی، در قدرت معنادهى دین براى انسانها نیز دانست. از این منظر دین نقشى اساسى در زندگى انسانها ایفا میكند. براون سعى نموده است نقش دین را از منظر قدرت انگاره پردازی[8] آن در میان انسانها مورد بررسى قرار دهد. براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نكته تأكید نموده است. او بر این باور است كه توانایى یك دولت در كسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره كننده اندیشههایى بستگى دارد كه ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا كنند. این كه چه كسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى كه در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشكیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69).
هویت اسلامى و وضعیت آن را در تعیین هویت اسلامى بخوبى میتوان بر اساس مفاهیم هوسرل توضیح داد. براى این منظور میتوان از دو واژگان رسوب شدن[9] و احیاء[10] استفاده كرد. چنین واژگانى بعدها توسط لاكلا و موفه نیز مورد بهره بردارى قرار گرفته است (See: Laclau & Mouffe: 2001: IX). رسوب شدن حاكى از وضعیتى است كه طى آن امور جدید به تدریج عادى شده و به بخشى از زندگى روزمره انسانها تبدیل میشوند. رسوب شدن نقطه مقابل فعال سازى مجدد یا احیاء است. فعال سازى مجدد بیانگر وضعیتى است كه در آن رسوب شدن و انجماد مورد انتقاد قرار میگیرد. فعال سازى مجدد بیانگر انتقاد از تحقق رویدادى است كه ما آن را طبیعى فرض میكنیم (Husserl,1970,269-99 ؛ به نقل از بابى سعید، 1379: 27).
بر اساس چنین نگرشى طى تاریخ اسلام هویت اسلامى در وجود مسلمانان نهادینه شده و رسوب گشته و به تعبیر رورتى اسلام به عنوان واژگان نهایى مسلمانان در ذهن مسلمانان تثبیت یافته است. چالش دنیاى جدید با تحمیل هویتهاى جدید عملا موجب به هم خوردن وضعیت تثبیت هویت اسلامى گردید. بابى سعید این نكته را بخوبى با پیدایش كمالیسم در جهان اسلام كه در صدد تحمیل مدرنیسم در جهان اسلام بود، توضیح میدهد. مهم ترین اقدامات كمال آتا تورك به عنوان بنیانگذار كمالیسم كنارگذاردن و حذف دالهاى اصلى هویت اسلامى از زندگى مسلمانان بود. این دالها در جهان سنى بتدریج پس از نقش بنیانگذارى پیامبر اسلام در نهاد خلافت و شریعت اسلامى تبلور یافته بود. كمال با اتكاء بر قدرت و سیطره خویش عملا با الغاى خلافت و كنارگذاردن شریعت از عرصه اجتماعى هر دو دال اصلى هویت اسلامى به چالش كشیده و در نتیجه هویت رسوب شده مسلمانان را مجدد فعل ساخت. اوج فعالیت مجدد هویت اسلامى را میتوان در ظهور پدیده اسلام گرایى توضیح داد (بابى سعید، همان:74-82). اسلام گرایى از این حیث ثمره بازگشت و احیاى هویت اسلامى بوده است.
انقلاب اسلامى ایران و هویت اسلامی
طبق تحلیل گفتمانى میتوان توضیح داد كه چگونه انقلاب اسلامى ایران نمود بارزى از احیاى هویت در جهان اسلام بوده است. براى توضیح این نكته میبایست به استراتژى رژیم پهلوى در هویت زدایى از مسلمانان پرداخت. بدون تردید آشنایى ایرانیان با تجدد و مفاهیم و آموزههاى آن به بیش از یكصد سال اخیر و بویژه واقعه مشروطه خواهى برمیگردد. اما به نظر میرسد فرایند امور در مشروطه لزوما به نفى هویت اسلامى نیاجامید. در نهایت علماى شیعى در نجف و ایران تلاشى نظرى براى آشتى مشروطه خواهى با آموزههاى اسلامى از خود نشان دادند. از این حیث مشروطه خواهى جزوى از هویت اسلامى و سازگار با آن تلقى میگردید. وجود نهاد نظارتى مجتهدان شیعى در نظارت بر قوانین مجلس كه در اصل دوم متمم قانون اساسى مشروطیت انعكاس یافته بود، نشانگر تداوم هویت اسلامى است. البته بدون تردید فرایند امور در طول دوره پهلوى اول و دوم به تدریج به سمت حذف هویت اسلامى پیش رفت. اقدامات رضاشاه در كشف حجاب در دو مرحله (1307 و 1314) و نیز استراتژى فرهنگى وى در اسلامزدایى در راستاى ادامه سیاستهاى آتاتورك در ایران همگى نمودهایى از به چالش كشیده شدن هویت اسلامى بود. چنین فرایندى عملا را به فعال سازى مجدد و احیاء هویت اسلامى رسوب شده میانجامید. هر چند سیطره و قدرت پهلوى اجازه ظهور هویت اسلامى را در پهلوى اول نمیداد، اما در پهلوى دوم عملا زمینههاى ظهور هویت اسلامى فراهم آمد.
احیاى هویت اسلامى در ایران را میبایست همراه با سیاستهاى دستورى غرب براى نوسازى در ایران دانست. تجربه نقش روحانیت شیعى در اداره حركتهاى مردمى در جنبش مشروطه و نهضت ملى شدن نفت، همگى نمودهاى بارزى از ریشهدار بودن هویت اسلامى یا به تعبیر دقیقتر وضعیت رسوبشدگى هویت اسلامى در وجود مسلمانان بوده است.
اصلاحات تحمیلى دهه چهل ایران كه با روى كارآمدن كندى در راستاى تغییر استراتژى آمریكا در ماوراء بحار صورت میگرفت، سبب شد كه هویت اسلامى به صورت آشكارترى به چالش كشیده شود. شاید بتوان در نگاهى نمادین و نشانهشناختى حذف سوگند به قرآن را از شرایط انجمنهاى ایالتى و ولایتى نمود بارزى از اسلام زدایى از هویت ایرانیان دانست. اقدامات دیگرى چون ستیز با مذهب و روحانیون، كاپیتولاسیون و عوامل دیگر در این دوره سبب فعال سازى مجدد هویت اسلامى گردید. همانگونه كه اقدامات كمال آتا تورك زمینه ساز فعال شدن هویت اسلامى در نیمه دوم قرن بیستم گردید، سیاستهاى پهلویها نیز عملا چنین زمینهاى را در ایران فراهم ساخت.
به رغم كنترل و مهار قیام 15 خرداد در دهه 40، پیدایش زمینههاى بحران و بیقراری[11] در دهه 1350 در رژیم پهلوى و نیز تداوم سیاستهاى پهلوى در اسلام زدایى از هویت ایرانیان كه با تغییر مبدأ تاریخ از هجرى به شاهنشاهى صورت گرفت، زمینه احیاى هویت اسلامى را بیشتر فراهم نمود. براى توضیح چگونگى زمینههاى احیاى هویت اسلامى در این دروان میبایست مجددا با استفاده از مفاهیم لاكلا و موفه، به دلایل تفوق و برترى اسلام گرایى در مبارزات مردم ایران با رژیم پهلوى پرداخت. بدون تردید در ایران دهههاى 40 و 50 گفتمانهاى مختلفى در معارضه با رژیم پهلوى قرار داشتند. حتى برخى از این گفتمانها، هماننند گفتمان چپگرایی، به دلیل حمایتهاى خارجى از آنها شانس بیشترى براى موفقیت داشتند. اما با این حال هیچ كدام نتوانستند رهبرى قیام مردمى ایران را در اختیار گرفته و امور را در كنترل خویش بگیرند.
علت تفوق گفتمان اسلام گرایى از این حیث با مفاهیم در دسترس بودن و اعتبار قابل توضیح است. بابى سعید سعى نموده است، این نكته را توضیح و بسط دهد. از این منظر با تضعیف گفتمان مسلط گفتمانهایى كه بتوانند ضمن در دسترس بودن، معنا و هویتى قابل قبول و معتبر براى انسانهاى دچار بحران ارائه نمایند، از فرصت و شانس برترى براى پذیرش و در نتیجه غلبه یابى برخوردار میشوند. لاكلا در تقابل بین گفتمانها معتقد است گفتمانى در شرایط بحرانى مى تواند به حفظ و بازتولید خود بپردازد كه از این دو ویژگى برخوردار باشند (Laclau,1990:66). در دسترس بودن بدان معناست كه در فضاى بحرانى كنشگران اجتماعى مى توانند آن را بیابند و بدان تمسك جویند. چنین ویژگى مستلزم وجود زمینهها و ریشههایى از گفتمان در دسترس متناسب با هویت رسوب شده كنشگران مى باشد. كنشگران در صورتى به گفتمانهاى در دسترس تمسك میكنند كه آن را معتبر نیز بدانند. یعنى از بین وضعیت هاى موجود تنها آن گفتمان را پاسخگوى نیاز خود و حل بحران بیابند.
بابى سعید به وجود گفتمانهاى مختلف در ایران در آستان؟ انقلاب اشاره میكند. " قبل از انقلاب ایران، گفتمانهاى كمونیستی، آزادى خواهى و ملیگرایى در دسترس بودند" (بابى سعید، همان: 84). شرایط برترى اسلامگرایان را در ایران در آستانه انقلاب اسلامى فارغ از دلایل دینی- كلامی، میتوان اعتبار آن در نزد تودههاى مردم مسلمان در جهان اسلام دانست. البته اعتبار گفتمان اسلامگرایى را در این مقطع میبایست در قابلیت و توانایى آن در شكست هژمونى پیشین و ارائه خود به عنوان گفتمان برتر و جدید نیز جستجو كرد. بابى سعید تلاش نموده است نشان دهد كه چرا تنها اسلامگرایان و نه دیگر گفتمانها توانایى شكستن هژمونى پیشین را داشته و در نتیجه توانستند اعتبار لازم را در جهان اسلام عملا كسب نمایند (همان: 90). این ویژگیها حاكى از اهمیت عنصر هویت در پیروزى انقلاب اسلامى ایران میباشد. از این جهت است كه انقلاب اسلامى ایران توانست توجه جدى برخى از اندیشمندان پسامدرن مثل فوكو را به خود جلب نماید (نك: تاجیك، 1378).
انقلاب اسلامى و احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام
هویت خود عامل تفوق و پیروزى انقلاب اسلامى بوده است. اما از منظرى دیگر پیروزى انقلاب اسلامى در ایران خود موجب احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام نیز گشته است. انقلابها بازتابهاى مختلفى در اقصى نقاط جهان دارند. بیشترین تأثیر انقلابها را میبایست در مناطق فرهنگى مشترك جستجو كرد. جهان اسلام به عنوان زمینه فرهنگى مشترك با مردم ایران، تحت تأثیر انقلاب اسلامى ایران قرار گرفته است. نمودهاى چنین تأثیرى را میتوان در رشد و گسترش حركتهاى اسلامى همزمان با پیروزى انقلاب اسلامى ایران مشاهده كرد.
به رغم ادعاهاى برخى از تحلیلگران غربى در ناكامى و شكست اسلام سیاسى (روآ، 1378)، اسلام سیاسى در چند دهه اخیر رشد روزافزونى داشته است. ظهور جریانهاى اسلامگرا در فلسطین، لبنان، تركیه، كشورهاى آفریقایى مثل سودان، پاكستان و شبه قاره، جنوب شرق آسیا، و دیگر مناطق جهان اسلام همگى به عنوان نمودهاى بارزى از احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام به جهاتى حاكى از بازتابهاى انقلاب اسلامى میباشد. افول ایدئولوژى ماركسیستى و بحران در نظامهاى لیبرال دموكراسى همگى زمینه رشد اسلامگرایى را در جهان اسلام فراهم كرده است.
برخى از محققان غربى انقلاب اسلامى ایران سعى نمودهاند در مطالعه بازتابهاى آن با بررسى جزئیات حركتهاى اسلامى در جهان اسلام، تأثیر انقلاب اسلامى را در جهان اسلام ناچیز جلوه دهند. لانگ یكى از نویسندگان مجموعه مقالات كتاب انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، با ردّ ارزیابى شتابزده از خطر نفوذ انقلاب اسلامى ایران در خاورمیانه عربی، استنتاج میكند كه "مسلمانان سنى خلیج [فارس] پذیرش چندانى نسبت به جنبشهاى انقلابى به عنوان ابزارى براى ابراز نارضایتى نشان ندادهاند. در حالى كه انقلاب ایران موجب بیدارى بسیارى از شیعیان شد و بویژه به نسل جوان تر آگاهى سیاسى و جرأت بیشترى نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فكرى وا عتقادى ایران محدود بوده است" (اسپوزیتو،1382: 20). اسپوزیتو و پیسكاتورى در فصل پایانى این كتاب تأثیرات انقلاب اسلامى ایران را بر جهان اسلام از چهار سنخ دانستهاند. تأثیر ملموس و چشمگیر (در لبنان و بحرین)، الگودهى و تشویق جریانات اسلامى كشورها و شتاب بخشیدن به آنها (در كشورهایى مثل مصر، تونس، نیجریه، پاكستان و فیلیپین)، تأثیرگذارى عام و فراخ در برانگیختن ایدئولوژى و تفكر سیاسى اسلامى (در مصر سودان مالزى و اندونزی)، و در نهایت، بهانهگیرى هاى برخى از دولتهاى اسلامى به دلیل ترس از انقلاب اسلامى براى مهار و سركوب مخالفان اسلامگرا (در عراق، مصر، تونس، و اندونزی) (همان:331). نتیجهگیرى كلى آنان اینست كه " مهمترین تأثیرگذارى ایران انقلابى بر جهان اسلام در سطح افكار و ایدئولوژى است.
احیاگرى اسلامى ویژگى بارز و جنبه جهانى افكار و برخى ایدئولوگهاى سنى همچون حسن البنا و سید قطب از مصر، ابوالاعلى مودودى از پاكستان و ابوالحسن ندوى از هند بوده است. در نتیجه انقلاب، آثار دو ایدئولوگ ایرانی، یعنى [امام] خمینى و على شریعتی، در سطح گستردهاى در جهان اسلام – و غیر اسلام- ترجمه و توزیع شد.... بیتردید به خطا نرفتهایم اگر بگوییم نسل مسلمان پس از انقلاب در سراسر جهان پذیرفتهاند كه اسلام براى اصلاح سیاسی و اجتماعى برنامه دارد" (همان، 331-332).
البته به رغم اذعان به تأثیرات مهم انقلاب اسلامى در این كتاب، آنچه به نظر میرسد مورد توجه جدى قرار نگرفته است، بیتوجهى به چالش انقلاب اسلامى با سیطره مدرنیسم غربى میباشد. بدون تردید آنچه كه تنها انقلاب اسلامى توانست در این مرحله انجام دهد و چنانكه گذشت توجه اندیشمندان پسامدرنى چون فوكو را برانگیخت، خصلت شالوده شكنى انقلاب اسلامى نسبت به سیطره مدرنیسم غربى بوده است. بدون توجه به چنین تأثیری، تأثیرات دیگر انقلاب اسلامى چندان اساسى نخواهد بود. بابى سعید سعى نموده است این نكته را با الهام از مباحث لیوتار در نفى روایت كلان و با تركیب آن با ایده یونگ در تلقى پسامدرنیسم به مثابه مركزیتزدایى از غرب توضیح دهد (بابى سعید، همان:121-125). از این حیث گفتمان اسلام گرایى در انقلاب اسلامى عملا به نفى اروپامحورى یا همان غرب محورى انجامیده است. بابى سیعد به امام خمینى و طرح او اشاره میكند كه اسلامگرایى را به عنوان یك الگو مطرح كرده است. او اظهار میدارد "من با پروراندن این استدلال خواستهام نشان دهم كه اسلامگرایى تا حد زیادى در راستاى تخریب منطق اروپامدارى به پا خواسته است. استدلال من این بوده است كه ظهور اسلامگرایى تنها در فضایى قابل فهم است كه در آن، غرب مركززدا شده باشد" (همان: 149). شایان توجه است كه مراد وى از اروپامحورى نگرش منطقهاى جغرافیاى نبوده، بلكه یك گفتمان فكرى است.
شاید از منظر دیگرى بتوان توضیح مانوئل كاستلز را نیز مورد توجه قرار داد كه با سنخشناسى سهگانه هویتها سعى دارد چگونگى تقابل بین هویتها را در جامعه شبكهاى جهانى شده توضیح دهد. از نگرش او هویت مسلط همان هویت مشروعیت بخش است كه در برابر آن هویتهاى مقاومتى شكل میگیرند. برخى از هویتهاى مقاومتى موفق میشوند در برابر هویت مسلط هویتهاى برنامهاى جدیدى را به عنوان بدیل ارائه نمایند. هویت مسلط در نگرش كاستلز با ابتناء بر جامه مدنى غربى به بازتولید مدرنیته میانجامد، اما هویتهاى مقاومتى مبتنى بر مذهب ( هویت بنیادگرایانه در بحث كاستلز) و جنسیت (مثل فمینیستها) و یا هویتهاى گروههاى طرفدار محیط زیست و سبزها در برابر هویت مسلط به مقاومت و نفى آن میپردازند (نك: كاستلز،1380،ج2: 26-24). هر چند مبناى نظرى كاستلز صرفا بهرهگیرى از مباحث آلن تورن در سنخ شناسى جنبشهاى جدید اجتماعى است و نمیتواند همانند تبیین كه بابى سعید عمیق و توضیح دهنده باشد، اما تمركز بر مفهوم هویت بخوبى میتواند نشانگر تقابل هویت اسلامى در فرایند انقلاب اسلامى با هویتهاى مسلط غربى باشد.
انقلاب اسلامى و چشم انداز هویت اسلامی
انقلاب اسلامى ایران تداوم و نقطه عطفى در حركت احیاى اسلامى معاصر است. دو تحول اساسى در چند دهه اخیر سبب شده است كه چشمانداز احیاى هویت اسلامى از زمینههاى مساعدترى برخوردار باشد. ظهور نگرشهاى پسامدرن در درون غرب و نیز پیدایش جهانى شدن دو عاملى هستند كه هر دو به تضعیف تدریجى سیطره مدرنیسم غربى میانجامد. به نظر میرسد شرایط جدید فرصتهاى بیشترى را براى حركت اسلامگرایى معاصر فراهم میسازد (نك: بهروزلك، در دست انتشار).
طبق الگوى تحلیل گفتمانى لاكلا و موفه، مفاهیم فرصت و چالش را میبایست در شرایط نزاع گفتمانى و نسبت موجود بین آنها تعریف نمود. فرصت براى یك گفتمان شرایطى است كه آن گفتمان در روابط قدرت بین گفتمانها شرایط ظهور مییابد و در نتیجه میتواند در برابر گفتمانهاى مسلط پیشین ایستاده و سیطره آنها را بشكند و خود را در شرایط برتر و مسلط قرار دهد. طبعا چنین فرصتهایى با توجه به میزان شكست و تضعیف گفتمان مسلط و توان درونى گفتمان بدیل در كسب برترى میتواند متفاوت باشد. در شرایط افول یك گفتمان و ظهور گفتمان دیگر معیارهاى اصلى لاكلا و موفه دو شرط در دسترس بودن و قابلیت اعتبار میباشند (Laklau,1990:66). حال گفتمانهاى رقیب با توجه به میزان در دسترس بودن و نیز اعتبار آنها فرصت ظهور و تسلط مییابند.
در شرایط امروز جهانى گفتمان مدرن لیبرال دموكراسى غربی، بویژه پس از سقوط نظامهاى گفتمانى مسلط است و گفتمانهاى دیگر را تحت الشعاع خود قرار داده است. گفتمانهاى دیگرى چون جریانات بنیادگرایى دینى (مسیحی، یهودى و غیره)، گفتمان فمینیسم؛ گفتمان چپ جدید، اسلام سیاسى و بسیارى دیگر هنوز در شرایط حاشیهاى گفتمان مدرنیسم قرار دارند. در واقع سیطره گفتمان مدرنیسم به چند سده اخیر برمیگردد كه لیبرال دموكراسى تداوم آن محسوب میشود، اما تحولى كه اینك صورت گرفته است، بروز بحرانها وبیقراریهایى است كه در آن رخ داده و منجر به تضعیف سیطره آن شده است. با افول بلوك شرق و نظامهاى سوسیالیستی، لیبرال دموكراسى در غرب به رهبرى آمریكا سعى نموده است خود را تنها بدیل ممكن براى عصر نوین جهانى معرفى نماید و اینك نیز آمریكا به دلیل برترى نظامى اقتصادى خود بر جهان سعى دارد سیطره چنین گفتمانى را حفظ نماید.
عوامل بیقرارى و بحران در گفتمان مسلط مدرنیسم و به تبع آن لیبرال دموكراسى را میبایست از یك سو بحران معنا در دنیاى مدرن دانست كه چنانكه متفكران سنتگرا آن را بخوبى تبیین نمودهاند(نك: گنون،1378)، به دلیل تمركز بر زندگى مادی- دنیوى و كمرنگ ساختن ابعاد معنوى حیات بشرى دچار بحران معنا گشته است. از سوى دیگر چنین بحرانى ریشه در نقدهایى دارد كه نظریهپردازان پسامدرنیسم با نفى سوژه محورى مدرنیسم و نشان دادن تعیین كنندگى شرایط اجتماعى بر اندیشه و تفكر بشری، مبانى مدرنیسم زیر سوال بردهاند. به رغم چنین نقدهایى هنوز گفتمان مدرن لیبرال دموكراسى دچار بیقرارى كامل نگشته و هنوز با تمسك به قدرت برتر خود در صدد حفظ و تداوم سیطره خود میباشد. چنین وضعیتى را میتوان آغاز فرایند افول مدرنیسم و فراهم شدن زمینههاى ظهور گفتمانهاى بدیل آن دانست.
آغاز افول مدرنیسم از دو جهت مى تواند در وضعیت جهانى شدن موجب پیدایش فرصتهاى جدید براى هویت اسلامى در طول قرن بیست و یكم باشد. نخستین فرصت را میتوان بر اساس تحلیل نظریه پردازانى بیان نمود كه عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان تلقى میكنند. بسیارى از نظریه پردازان جهانى شدن با توجه به بحران معنا در جهان امروز كه از تضادهاى درونى مدرنیسم غربى و نیز وضعیت بحران هویت ناشى از تلاقى فرهنگها با گسترش ارتباطات بین فرهنگها نشأت مى گیرد، عصر جهانى شدن را عصر بازگشت ادیان نامیدهاند. جرج ویگل مدعى بود كه ما امروز شاهد شكل گیرى یك نوع حركت فراگیر احیاگرانه دینى در تلاش براى سكولاریسم زدایى از جهان هستیم (نك: هینس، 1381: 19). از این رو قرن بیستم را آخرین قرن مدرن و سكولار دانسته میشود كه احتمالا جهان نوگراى قرن بیست و یكم حداقل از منظر عقلگرایى عصر روشنگرى در قالب جهانى پساسكولار جلوهگر میشود (Berri, 1993). در حقیقت دین گرایى معاصر بر خرابههاى ملیگرایى سكولار در جهان سوم، سرمایهدارى مادى گرا در جهان توسعه یافته و كمونیسم در اروپا استوار گشته است (هینس، 1380: 64).
مهم ترین وجه اهمیت بازگشت ادیان را در عصر حاضر میتوان بر اساس قدرت معنادهى یا انگاره پردازی[12] ادیان توضیح داد. چنانكه گذشت، براون در بررسى وضعیت آینده جهان بر این نكته تأكید نموده است. او بر این باور است كه توانایى یك دولت در كسب برترى در منازعات با رقباى خود به قدرت خیره كننده اندیشههایى بستگى دارد كه ضمن پیوند افراد متعلق به اجتماعات مختلف، آنان را وا مى دارد تا تمایلات، امنیت شخصى و حتى زندگى خود را در راه دفاع از دولت خود فدا كنند. این كه چه كسى در تمامى موضوعات و مسائل به تبعیت از چه اندیشهاى فردى مى پردازد تنها از طریق جوامع انگاره پردازى كه در سراسر گیتى گسترش یافته و با درنوردیدن مرزها برخى از منسجم ترین جوامع را در جهان تشكیل دادهاند، مشخص میشود (Brown, 1995: 157؛ به نقل از هینس: 68-69). ادیان به دلیل آموزههاى جهان شمول خود از قدرت بارزى در ایده پردازى برخوردار هستند و از این جهت در فضاى جهانى شدن یك قدرت حایز اهمیتى تلقى مى شوند. مفهوم قدرت انگاره پردازى را براى ادیان در عصر جهانى شدن میتوان با مفاهیم گفتمانى قابلیت دسترسى و اعتبار تكمیل نمود.
بر این اساس در شرایط جدید جهانى شدن نكته مهم براى اسلامگرایى معاصر فعال شدن و بازگشت به هویت اسلامى در جهان اسلام میباشد. چنانكه كاستلز بخوبى نشان داده است، ظهور جریانات مختلف هویت مدار را در عصر جامع? شبكهاى مى بایست در هویتهاى بدیلى دانست كه در برابر هویت مسلط مدرن شكل گرفتهاند. به هر حال هویت عاملى است كه اسلام سیاسى با تمسك به احیاى هویت اسلامى در جهان اسلام توانست در برابر مدرنیسم بومى كمالیسم به تفوق و برترى دست یابد (بابى سعید، 1379: 129). نتیجه این امر مركزیت زدایى از هژمونى غرب بود. كارى كه هیچ كدام از جریانات مبارز درون جهان اسلام نمیتوانست چنین كارى را انجام دهد (همان:90). بدیهى است كه در فضاى جهانى شدن نیز اسلام سیاسى مى تواند با فراخوانى به هویت اسلامى كه مبتنى بر محوریت اسلام به عنوان دال برتر و واژگان نهایى در تعبیر رورتى مى باشد، در برابر هویت هاى دیگر عمل نماید.
خاتمه سخن
گذشت بیش از ربع قرن از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، عملا هویت اسلامى را در كانون توجه جهانیان قرار داد. انقلاب اسلامى نمودى از بازگشت مسلمانان به هویت اسلامى خویش بوده است. چنین هویتى در صدر اسلام و با محوریت پیامبر گرامى اسلام (ص١) و دعوت او كه در كتاب، سنت و اهل بیت (ع) او، بازتاب و تداوم یافت، شكل گرفت. در طول تاریخ اسلام چالشهاى گوناگونى در برابر هویت اسلامى شكل گرفت. هر چند فرهنگ و تمدن اسلامى هرگز در برابر این چالشها هرگز دچار بحران جدى نگردید، اما چالش مواجه مسلمانان با استعمار غرب و چهره فكرى و تمدنى آن سبب گردید تا برخى از فرهیختگان جهان اسلام شیفته غرب گشته و هویت اسلامى مردم مسلمان را به فراموشى بسپارند. سالها تلاش غرب و غربزدگان داخلى جهان اسلام نتوانست تغییرى در هویت اصیل و اسلامى مردم مسلمان ایجاد نماید و در نتیجه سالها تلاش و مجاهدت مصلحان براى احیاى اسلام و تمدن اسلامی، در نهایت این امر با رهبرى امام خمینى (ره) در انقلاب اسلامى ایران به ثمر نشست و در برابر سیطره فرهنگ و هویت غربى هویت اسلامى خود را بازیافت.
پیروزى انقلاب اسلامى عملا زمینه ساز احیاى هویت اسلامى در دیگر نقاط جهان اسلام گردید و از این حیث شاهد شیوع و گسترش حركت اسلامگرایى در جهان بودهایم. عمیقترین تأثیر انقلاب اسلامى را میبایست بر اساس تحلیل گفتمانى به چالش كشیدن مركزیت و سیطره غرب مدرن دانست كه در نهایت با احیاى هویت اسلامى موجب شكست گونههاى بومى مدرنیسم غربى همچون كمالیسم، پهلویسم یا ناصریسم و... گردید.
چشم انداز احیاى هویت اسلامى در جهان امروز مثبت به نظر می سد. این امر با توجه به بروز بحرانهاى درونى در گفتمان مسلط لیبرال دموكراسى و در كل مدرنیسم غربى و ظهور جریان پسامدرنیسم در درون غرب و نیز پدیده جهانى شدن قابل توضیح است. هر چند توضیح این مطلب در نوشتار دیگرى بسط یافته است، اما به اجمال میتوان آن را با بازگشت ادیان و نقش و قدرت انگاره پردازى آنان در عصر جهانى توضیح داد. هر چند در فضاى امروز جهانى شدن هنوز تحت آخرین مراحل سیطره غربى قرار دارد، اما فراهم شدن زمینه هاى ظهور هویتهاى رقیب هویت غربى و بویژه هویت اسلامى چشم انداز مثبتى را براى اسلامگرایى نوید میدهد.
منابع تحقیق
- قرآن كریم
- ادواردز، پل (ویراستار)، 1375، فلسف? تاریخ: مجموعه مقالات از دائره المعارف فلسفه، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگی.
- اسپوزیتو، جان (ویراستار)، 1382، انقلاب ایران و بازتاب جهانى آن، محسن مدیر شانه چی، تهران، مركز بازشناسى اسلام و ایران.
- بابی، سعید. 1379، هراس بنیادین: اروپامدارى و ظهور اسلام گرایی، غلامرضا جمشیدیها و موسى عنبری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
- بهروزلك، غلامرضا، مقال؟ در دست انتشار، "اسلام سیاسى و جهانى شدن".
- تاجیك، محمد رضا، 1378. میشل فوكو و انقلاب اسلامی، تهران، موسسه دانش و پژوهش ایران.
- جنكینز، ریچارد، 1381، هویت اجتماعی، تورج یار احمدی، تهران، انتشارات شیرازه.
- روآ، الیویه، 1378، تجربه اسلام سیاسی، محسن مدیر شانهچى و حسین مطیعى امین، تهران، انتشارات الهدی.
- طباطبایی، سید جواد، 1373، زوال اندیشه سیاسى در ایران، تهران، انتشارات كویر.
- طباطبایی، سید جواد، 1380، دیباچهاى بر نظریه انحطاط ایران، تهران، نگاه معاصر.
- كاستلز، مانوئل، 1380. عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ؛ قدرت هویت، ترجمه حسن چاوشیان، تهران، طرح نو، ج2.
- گل محمدی، احمد، 1381، جهانى شدن، فرهنگ، هویت، تهران، نشر نی.
- گنون، رنه، 1378. بحران دنیاى متجدد، ضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات امیركبیر، چ3.
- لویس، برنارد. 1378، زبان سیاسى اسلام، غلامرضا بهروزلك، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم.
- موثقی، سید احمد. 1372، جنبشهاى اسلامى معاصر، تهران، سمت.
- النعمانی، محمد بن ابراهیم، بى تا، كتاب الغیبه، تصحیح على اكبر الغفاری، طهران، مكتبه الصدوق.
- هوارث، دیوید، 1378، " گفتمان"، در: دیوید مارش و جرى استوكر، روش و نظریه در علوم سیاسی، امیر محمد حاج یوسفی، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردی، صص 195-222. صص 195-222.
- هینس، جف. 1381، دین، جهانى شدن و فرهنگ سیاسى در جهان سوم، داود كیانی، تهران، پژوهشكدة مطالعات راهبردی.
- وبر، ماكس، 1374، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهرى و دیگران، تهران، انتشارات مولی.
- ولایتی، على اكبر، 1378. بحرانهاى هویت تاریخی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
- Dabashi, Hamid, Authority in Islam,
- David Howarth, Discourse, Buckingham, Open University Press, 2000.
- Jorgensen, Marianne & Philips, Louise, 2002, Discourse Analysis As theory & method, London, Sage Publications
- Kuper, Adam & Kuper, Jessica, The Social Science Encyclopedia, London & New York, Routledge, 1996, 2nd ed..
- Laclau & Mouffe, Hegemony & Socialist Strategy, London: Verso, 2nd Ed, 2001.
- Laclau, Ernesto.1990, New Reflections on the Revolutions of Our Time, London, Verso.
- Rorty, Richard.1989, Contingency, Solidarity & Irony, Cambridge, Cambridge University press.
غلامرضا بهروزلك
پی نوشتها
[1] عضو هیأت علمى دانشگاه باقرالعلوم (ع)- قم
[2] final vocabulary
[3] Social Constructionism.
[4] Anti-fundationalism.
[5] the chain of equivalence & difference
[6] antagonistic relations
[7] constitutive outside
[8] Ideational power.
[9] Sedimentation.
[10] Reactivation.
[11] Dislocation.
[12] ideational power